La dignità della persona umana e l’intelligenza artificiale

1. Introduzione

In questo ampio articolo cerchiamo di rispondere a domande come “chi è la persona umana”; “su che cosa poggia il concetto della sua dignità”; “che cos’è l’intelligenza artificiale”; “se la persona possa essere ridotta a un algoritmo” o se “l’intelligenza artificiale possa rendere ragione del carattere trascendentale dello spirito umano, dello stato di apertura trascendentale all’assoluto, dato che è lo stesso Assoluto a produrla”. Queste e altre domande che sorgeranno lungo il cammino saranno oggetto di questo lavoro.

Per questo studio ci serviremo dell’Enciclica di Papa Leone XIV, Magnifica Humanitas, di diverse opere di F. Rielo, tra cui La concepción mística de la antropología e Mis meditaciones desde el Modelo Genético. E della nostra opera, La persona humana es más que sí misma. E di alcuni articoli recenti che mettono in relazione l’intelligenza umana con l’intelligenza artificiale.

Papa Leone XIV ci dice nell’Introduzione della sua prima Enciclica: “Non temiamo di sporcarci le mani nell’opera del nostro tempo. Essere costruttori di comunione, non architetti di Babele; servi del Regno che viene, non padroni di torri destinate a crollare”.¹

D’altra parte, come afferma Papa Francesco, citato da Leone XIV: «nessuno può esigere da noi che releghiamo la religione alla segreta intimità delle persone, senza alcuna influenza sulla vita sociale e nazionale, senza preoccuparci per la salute delle istituzioni della società civile, senza esprimersi sugli avvenimenti che interessano i cittadini».² Cittadini della Chiesa e del mondo.

José María López Sevillano lo esprime così nell’Introduzione all’opera di F. Rielo, Concepción mística de la antropología: “La religione può essere compresa solo a partire dall’esperienza mistica”. Con la mistica di Fernando Rielo, la religione ci si presenta come ciò che vi è di più naturale nell’uomo, aperta, senza giri di parole, senza falsificazioni. «Non chiunque mi dice: “Signore, Signore”, entrerà nel Regno dei Cieli, ma colui che fa la volontà del Padre mio celeste» (Mt 7,21). Oggi non è più accettabile un cristianesimo che non sia vissuto né testimoniato. Così ce lo esprimeva con veemenza più di un decennio fa il fondatore del Premio Mondiale di Poesia Mistica: «Non deve passare inosservata [l’esperienza mistica di Dio] a chi si sa cristiano, o ebreo, o musulmano, o buddista, o semplicemente religioso di qualunque religione. Il teologo cattolico Karl Rahner preconizzava che il cristiano del futuro o sarà un ‘mistico’ o non potrà essere cristiano³. “Perché la spiritualità del futuro non si appoggerà su convinzioni o su ambienti religiosi generalizzati, ma sull’esperienza di Dio e sulla decisione personale. Se il cristiano non sa vivere e testimoniare il Vangelo in tutta la sua profondità e il suo impegno, avrà sicuramente poco da dire alle altre religioni e perfino a molti atei o agnostici, uomini e donne che, praticando un umanesimo qualificato, cercano con sincerità la verità e si sforzano di viverla in modo esemplare.”⁴

2. Alcune note antropologiche

M. Faggioni ci dice: “Il valore della vita umana non deriva da ciò che un soggetto fa o realizza, ma semplicemente dalla sua esistenza, con il suo essere costituito in relazione con Dio; la radice del valore dell’inviolabilità di ogni vita umana sta ultimamente in Dio. Di conseguenza, giovane o adulto, sano o malato, embrione o neonato, genio o idiota, il valore di ogni essere umano è totalmente indipendente dalla qualità delle sue prestazioni e della sua vita; ciò che conta veramente è il suo essere in relazione con Dio”⁵. Papa Leone, nell’Introduzione all’Enciclica Magnifica Humanitas, ci dice: “…fermate la costruzione dell’ennesima Babele e unite le forze per edificare nel bene, perché l’umanità non perda mai la propria bellezza e il mondo possa riconoscere ancora una volta, nel cuore dell’essere umano, il luogo in cui Dio desidera abitare”⁶

F. Rielo, partendo dalla sua profonda esperienza mistica, ci dice, esprimendo la definizione formale e trascendentale dell’essere umano: “Se la teologia è la scienza che studia Dio, l’antropologia è la scienza che, non senza Dio, studia l’essere umano”⁷. In quale forma si dovrebbe dunque studiare l’essere umano? Certamente non in forma riduttiva, come fanno le ideologie, soffermandosi su qualche suo aspetto, ma in forma integrale, che abbracci tutto l’essere umano mettendo al primo posto il suo carattere trascendentale, che non è compreso in nessuna delle definizioni storiche che ne sono state date.

In questa definizione devono essere presenti con la stessa forza i due grandi ambiti del pensiero, con le rispettive attività e i rispettivi metodi: l’ambito esperienziale o vissuto, con la sua metodologia metafisica, e l’ambito sperimentale, con la sua metodologia empirica. “Ma soprattutto, ci dice Rielo, ciò che deve interessare prioritariamente all’antropologia è una definizione dell’essere umano che metta in ordine tutti i livelli e gli ambiti che lo costituiscono: i livelli del corpo, dell’anima e dello spirito, e gli ambiti personale e sociale”⁸. Il corpo e l’anima dell’essere umano sono spiegabili per evoluzione, ma il suo spirito no: questo è attuale.

Dobbiamo appropriarci del senso profondo e serio di un’antropologia formale aperta a un’antropologia trascendentale. L’antropologia formale studia le strutture, le proprietà e le funzioni del nostro spirito psicosomatizzato, cioè di uno spirito che assume funzioni psichiche e funzioni somatiche, in modo tale che la nostra natura umana è, formalmente, l’unità di uno spirito con il suo psico-soma, ossia con una “psiche” e un “soma” inseparabili. Per questa ragione la natura umana è uno spirito psicosomatizzato. Ma nemmeno una definizione formale dell’essere umano ne rende ragione integralmente. Dobbiamo sapere, al di là di una definizione formale, qual è la natura del nostro spirito, ciò che ci rende costitutivamente coscienti. E che cosa ci definisce costitutivamente coscienti? La divina presenza costitutiva dell’Assoluto, che fa sì che il nostro spirito possieda un atto, uno stato, una forma e una ragion d’essere deitatici, a immagine e somiglianza dello stesso Assoluto. La persona umana è dunque, secondo Rielo, uno “spirito psicosomatizzato” che si relaziona con il suo psicosoma, con tutto ciò che è spirito e con tutto ciò che non lo è⁹.

“La “divina presenza costitutiva” di cui ci parla Rielo è presenza “intrinseca” allo spirito degli esseri personali; questa divina presenza è “transverberativa” (penetrativa, compenetrativa). Gli esseri personali sono dunque, in virtù della “divina presenza costitutiva”, immagine e somiglianza dell’Assoluto”¹⁰

La definizione kantiana secondo cui l’essere umano “è un fine in sé stesso” è superata da Rielo, il quale, seguendo questa strada, va oltre, rompendo con la tautologia di un essere in sé o per sé: l’essere umano o è per Dio o non è per nessuno; al limite, se non è per Dio, sarà un essere per il cimitero. Un po’ come accadde al ricco Epulone. Dice Cristo: Morì il povero Lazzaro e fu portato dagli angeli in cielo, morì anche il ricco e fu sepolto”.

Papa Leone, nella sua enciclica Magnifica Humanitas, ci dice: “È importante vigilare perché questa crescita nella coscienza della dignità umana non venga offuscata sotto la pressione di nuove ideologie o di determinati interessi di grande potere nel mondo di oggi. Tra queste ideologie considero particolarmente insidiosa quella che suggerisce che ogni persona debba guadagnarsi o giustificare il proprio valore, fino al punto di attribuire maggior valore a chi è più efficiente e produttivo… Qui la persona finisce per ridursi a un mezzo per ottenere risultati, a una risorsa da usare e sfruttare, e non è riconosciuta come un “fine in sé stessa”. E il Papa prosegue: “Il valore della persona non dipende da ciò che realizza o produce; esistono diritti che spettano a tutti per il solo fatto di essere persone. Nessun potere umano può legittimamente negarli o limitarli arbitrariamente”¹¹

3. La persona umana¹²

Lungo tutta la storia della filosofia troviamo molte definizioni filosofiche dell’essere umano: animale razionale, politico, sociale, che lavora, linguistico, strutturale, proletario, tecnico e altre ancora. Ed è vero che l’essere umano è tutto questo e molto più di questo. Il fatto è che né una sola né tutte insieme rendono ancora ragione dell’essere umano: tutte lasciano fuori un immenso campo di valori non definiti. Tutte queste definizioni sono aspettuali, cioè ricorrono a un solo aspetto dell’essere umano per definirlo. Non è che l’essere umano non voglia entrare in una di queste definizioni: è che, per entrarvi in modo esclusivo, dovrebbe rinunciare al suo statuto trascendentale, dovrebbe smettere di essere persona.

L’essere umano è più di tutte queste definizioni. Più della sua biologia, più della sua psicologia, più delle sue facoltà e, quindi, più della sua ragione e della sua volontà: la sua definizione trascendentale è il punto d’appoggio della sua dignità. Questo statuto l’essere umano non può darselo da sé: non ne ha il potere, la facoltà. Se la dignità dell’essere umano è costitutiva – non può dargliela lo Stato, né può darsela egli stesso –, allora anche il concetto di persona deve essergli costitutivo. Possiamo dirlo in altro modo: se l’essere umano è divina presenza costitutiva, allora la sua dignità ontologica, uguale per tutti gli esseri umani, poggia su questa stessa divina presenza costitutiva.

Come abbiamo già visto, l’“inabitazione” di questo Qualcuno nello spirito umano rende l’essere umano aperto all’Assoluto per opera dello stesso Assoluto e, di conseguenza, aperto agli altri. È questa presenza del Soggetto Assoluto nello spirito di ogni essere umano che costituisce la coscienza, il potere dell’essere umano, la ragion d’essere di tutta la sua dignità.

Questa è la ragione per cui nessuna definizione aspettuale dell’essere umano può essere punto d’appoggio per la dignità umana, per la semplice ragione che tutti questi strati, parte costitutiva dell’essere umano, sono diversi e perfino antitetici da un essere umano all’altro, e, in quanto aspettuali, escono dalle opere delle mani dello stesso essere umano.

Lo stato di coscienza della persona, ci dice F. Rielo, non sopraggiunge con il tempo, né con lo sviluppo o la maturità biologica, né con l’accumulo di esperienze; al contrario, la persona umana è un essere cosciente, intellettivo, volitivo e libero fin dal primo momento del suo concepimento. Altra cosa è l’esercizio esperienziale della coscienza e della libertà, con le sue due funzioni dell’intelligenza e della volontà… L’essere umano possiede tuttavia un vissuto primordiale della sua coscienza e di tutto ciò che lo costituisce come persona fin dal momento del suo concepimento, ed è questo vissuto primordiale, trascendente, che è presente in ogni esperienza vissuta e sperimentale nello sviluppo integrale durante la sua vita in questo mondo.¹³

Così lo esprime il profeta Geremia: Allora mi fu rivolta la parola del Signore in questi termini: Prima di formarti nel grembo materno, ti conoscevo, e prima che tu nascessi ti avevo consacrato; ti ho stabilito profeta delle nazioni”¹⁴ E la Genesi ci dice: “Allora il Signore Dio plasmò l’uomo con polvere del suolo e soffiò nelle sue narici un alito di vita, e l’uomo divenne un essere vivente”¹⁵ Dio infonde ciò che Egli è nell’essere umano e il risultato è qualcuno fatto a sua immagine e somiglianza, qualcuno che ha dentro di sé, costitutivamente, il soffio di Dio, la stessa vita di Dio, in Lui divina e assoluta, nell’essere umano deitatica e finita. L’essere umano, dunque, viene da Dio, era già nel Cuore del Padre, ha il cielo scolpito nel suo spirito. Le cose di questo mondo non lo riempiono mai; cammina con il cuore inquieto, come dice sant’Agostino, perché sente a ogni passo che la sua casa non è sulla terra: la sua casa è nel Cielo. Santa Teresa de los Andes aveva scritto questa frase sulla porta della sua cella: Sei nata per le cose del Cielo, non trattenerti con le cose della terra. E infine Cristo ci dice: “Cercate il regno di Dio e la sua giustizia, e tutto il resto vi sarà dato in aggiunta” “Accumulate tesori in cielo, dove né tarma né ruggine consumano”. Siamo nati per il Cielo, perché siamo venuti da Colui che è più del Cielo: dal cuore del Padre.

Mentre ogni relazione con l’altro è rivelatrice del nostro essere persona, la relazione con Dio è costitutiva del nostro essere persona. Ciascuno di noi esiste come persona perché il suo essere è in relazione con il mistero trascendente dell’Essere. Se è vero che ciascuno di noi si umanizza nel momento in cui viene accolto in una rete di relazioni interumane, è anche vero che “l’accoglienza da parte dell’altro non costituisce la persona nel suo essere e nel suo valore. L’altro non mi attribuisce essere e valore, ma li riconosce, perché il mio essere e il mio valore sono costituiti dalla mia relazione con l’alterità fondante, con Dio”¹⁶.

Cristo dà dell’essere umano la più bella definizione che sia mai stata data della persona e della sua dignità: Voi siete dèi (Gv 10,32). Non divinità – la divinità è Lui –: l’essere umano è una deità, a motivo della divina presenza della Santissima Trinità nello spirito di ogni essere umano; da qui il suo lignaggio, la sua dignità: figlio di Dio e, se figlio, anche erede. Ogni uomo, dunque, è sacro per ogni uomo, poiché tutti, senza alcuna eccezione, hanno la stessa dignità.

Al di là di qualsiasi qualità o difetto, gli esseri umani hanno tutti, senza eccezione, la stessa dignità. Questa dignità non viene loro da quegli aspetti biologici, psicologici o sociali che precisamente differenziano gli esseri umani gli uni dagli altri, ma da ciò che è loro comune e costitutivo: la loro filiazione divina.

4. Qualche nota storica sul concetto di dignità ¹⁷

Ciò che si intende per “dignità” ha subito un cambiamento sostanziale da quando questo valore sorse nella società dell’antica Roma fino a quando fu incorporato nella cultura cristiano-occidentale: è passato dall’essere una conquista individuale all’essere inerente alla condizione umana.

Nella società romana preimperiale la dignità corrispondeva a meriti in una forma di vita legata, da una parte, alla sfera politica e, dall’altra, a una retta moralità. A Roma la condizione principale per acquisire dignità è l’azione politica, l’appartenenza al Senato, insieme all’integrità morale. L’appartenere alla nobiltà romana, l’avere tra gli antenati eroi troiani, re o – come Cesare – una dea, conferisce maggiore lustro a tale dignità. Il romano difendeva la sua dignità, lottava per essa, la consolidava e la esibiva. Essa non aveva un ordine rigido: poteva accrescersi, diminuire, perdersi, essere restituita. La dignità era una conquista personale che, da un lato, dava diritto a un potere e, dall’altro, per l’impulso interiore a essere moralmente irreprensibili, esigeva un dovere.

La dignità obbligava, e tanto più quanto più alto era il suo grado. A quella forma di vita appartenevano la magnanimità, la disciplina, l’austerità, la moderazione, la serenità d’animo. La dignità era elitaria: non tutti i cittadini godevano delle condizioni per condurre quella forma di vita portatrice di dignità, e questa, inoltre, non si concepiva senza libertà; era quindi incompatibile con la condizione di schiavo. Secondo Cicerone, la dignità deve fondarsi sul dominio di sé, sull’abbandono di ogni leggerezza e dell’agire impulsivo.

Per il cristiano la dignità dell’uomo ha un triplice fondamento: nella sua origine divina, nella sua qualità di immagine e somiglianza di Dio e nel suo fine nel Creatore stesso. La dignità resta così definita, per tutti gli uomini allo stesso modo, in relazione diretta con Dio, indipendentemente da ogni altra condizione: razza, nazionalità, sesso, età, credo, condizione sociale. Tale dignità dota l’uomo di alcuni diritti inalienabili e da essa nascono i compiti di protezione e di rispetto.

L’evoluzione di questo concetto attraverso la storia del pensiero occidentale porta alla conclusione che la dignità umana non può essere frutto di una conquista, perché sarebbero molti quelli che, secondo il parametro stabilito di dignità, non la raggiungerebbero. La dignità è intrinseca alla persona umana in ragione di ciò che è specifico della sua natura: il suo essere spirituale¹⁸. Questa dignità è più che morale, più che etica, più che psicologica: questa dignità è costitutiva dell’essere umano, la sua natura è ontologica. Non può darsela egli stesso, né possiamo farla dipendere dalla sua vita morale; né può dargliela lo Stato – come accadeva a Roma – o la società, sebbene a loro spetti riconoscerla e vigilare che non vi siano violazioni.

5. La dignità è costitutiva fino alla fine dei nostri giorni¹⁹

Vediamo innanzitutto che cos’è la dignità. Nel linguaggio comune, “dignità” è un attributo o una condizione propria dell’essere umano. Solo le persone hanno “dignità”. Forzando l’espressione, ci si potrebbe chiedere se opere d’arte, o opere dello spirito in generale, o determinate associazioni umane non abbiano anch’esse “dignità”. È facile vedere che, in ciascuno di questi casi, il termine “dignità” verrebbe applicato come una derivazione o un’estensione della dignità che è attributo degli esseri umani che hanno dato origine all’opera o all’associazione. Si vede sempre che sono le persone ad avere dignità, e non le loro opere o le loro associazioni.

Se osserviamo le qualità degli uomini o delle cose, constatiamo che possono trovarsi in grado maggiore o minore. Per esempio, le grandezze: ci sono corpi più grandi o più piccoli, più leggeri o più pesanti, più veloci o più lenti. Ma ci sembra anche che colori, odori o sapori possano essere più o meno intensi. In qualche modo tutta la natura sensibile è soggetta a misura, le sue proprietà sono quantificabili. In un altro ordine di cose, che non sono propriamente misurabili, riconosciamo pure una sorta di grandezza: ci sembra che il talento matematico, quello musicale, quello letterario, tra gli altri, possano essere maggiori o minori, anche se la loro stima somiglia molto poco a una semplice misurazione. Nell’ambito delle realtà morali riconosciamo anche una gradazione: ci sono persone più o meno coraggiose o veritiere. Perfino di fronte a un complesso insieme di qualità morali – come abbiamo visto accadere a Roma – possiamo dire che ci sono persone che ci sembrano più rispettabili di altre.²⁰ A prima vista, dunque, tutto sembra suscettibile di gradazione: qualsiasi condizione che conosciamo può manifestarsi o possedersi in gradi diversi.

Ma quando parliamo di “dignità umana”, ci sembra che vi sia un elemento centrale che non può essere sottoposto a confronto, che non ammette propriamente gradazione. È ciò che esprimerebbe l’intuizione di Kant: c’è qualcosa che è il proprio, l’intimo di ogni uomo/donna, ed è che non può essere utilizzato come mezzo, come strumento, ma è sempre un fine in sé. C’è qualcosa che provoca repulsione nel tentativo di possedere integralmente un uomo come schiavo, un bambino come oggetto di piacere, o un organismo umano come donatore di organi. ²¹

Tutte le forme di relazione umana comprendono servizi, remunerazioni, organizzazione, limitazioni o specificazioni della libertà degli individui. Ma sempre – nei casi dubbi – percepiamo un limite invalicabile, oltre il quale la relazione discutibile si trasforma in “usurpazione”, in sfruttamento dell’altro. Nessun essere umano può essere sottomesso al nostro arbitrio. C’è qualcosa in noi e in ciascuno degli uomini e delle donne che è loro proprio, e di cui nessuno può disporre. Nessuno può essere a disposizione di un altro come lo strumento lo è dell’operaio. Questa condizione dell’essere umano è la sua dignità. Tutte le cose possono essere oggetto di scambio e hanno un prezzo; ma l’uomo ha dignità. E questa dignità è ontologica.

Questa dignità propria dell’uomo non esiste in gradi diversi. Sarebbe assurdo dire che gli uomini sono più o meno sfruttabili, più o meno usabili, come si possono usare le cose in generale. Questa dignità “nucleare” o fondamentale o la si ha o non la si ha. Non può esserci essere umano che non la possieda. Essa si acquisisce con l’esistenza e si perde con la morte.

Il Dicastero per la Dottrina della Fede ci dice: quando parliamo di dignità non usiamo sempre la parola nello stesso modo; a volte ci riferiamo alla dignità morale, cioè al modo in cui la persona orienta le proprie decisioni e il proprio agire; altre volte pensiamo alla dignità sociale, cioè alle condizioni di vita della persona e al rispetto concreto che le è riconosciuto dalla società; in altri casi indichiamo la dignità esistenziale, che allude al modo in cui una persona percepisce il valore di sé e della propria vita. Queste dimensioni della dignità possono crescere o diminuire. Ma al di là di questi significati c’è un livello più profondo, il più importante, che consiste nella dignità ontologica. È la dignità che appartiene a ogni essere umano per il semplice fatto di esistere, di essere stato voluto, creato e amato da Dio; nessun peccato, nessun fallimento, nessuna umiliazione, nessuna esclusione può intaccare il valore profondo di una vita umana che Egli ha voluto e chiamato all’essere.²²

Pertanto, la dignità fondamentale di ogni persona non si acquisisce, non deve essere guadagnata né ha bisogno di essere dimostrata. La recente Dichiarazione Dignitas infinita ha offerto una sintesi delle convinzioni della Chiesa su questo tema: «Una dignità infinita, inalienabilmente fondata nel suo stesso essere, spetta a ciascuna persona umana, al di là di ogni circostanza e in qualunque stato o situazione si trovi», cioè sempre e ineludibilmente. Questa dignità di ogni essere umano può definirsi infinita, come disse san Giovanni Paolo II, per due ragioni: perché è infinito l’amore di Dio che lo chiama all’amicizia con Lui, e perché è assolutamente incondizionata, nel senso che, pur cercando all’infinito, non si troverà mai nulla che possa sopprimerla o negarla.²³

Essere persona non è qualcosa di aggiunto, non è una qualità o una caratteristica dell’essere umano: è il modo che l’essere umano ha di esistere, di essere. La dignità, dunque, non è legata alle qualità morali, fisiche o intellettuali dell’essere umano, ma semplicemente al fatto che egli è, al fatto che, come individuo della specie umana, ha un posto assolutamente speciale nella creazione.

La condizione della persona umana di essere un organismo biologico la sottopone a leggi di origine, sviluppo e decadenza. Lungo tutto questo percorso vale il principio che essa non può essere usata come strumento e che è degna di accoglienza e di rispetto. Fin dal primo istante della sua esistenza la persona è con altri; gli altri sono responsabili verso di lei, devono accoglierla, non possono manipolarla come se fosse uno strumento. Fin dal suo concepimento è una persona umana che non è nemmeno, come ci direbbe Kant, un fine in sé stessa. L’“in sé” o il “per sé” non possono definire la dignità di una persona che è persona in funzione della sua apertura trascendentale all’Assoluto, per opera dello stesso Assoluto; l’essere umano non può darsi da sé questo statuto: è quel Qualcuno che glielo dà. In altre parole, l’“in sé” o il “per sé” non esauriscono tutta la realtà trascendente dell’essere umano; anzi, la riducono e la impoveriscono.

Dedichiamo qualche riga a un tema tanto importante come i diritti umani, trattati da Leone XIV: “I diritti umani sono inviolabili, perché sono «inerenti alla persona umana e alla sua dignità. Di conseguenza, sono universali e inalienabili. Proprio perché fondati sulla comune dignità di ogni uomo e di ogni donna, questi diritti comportano conseguenze pratiche ed effetti giuridici, perché «sarebbe vano proclamare diritti, se al tempo stesso non si mettesse in pratica tutto il necessario per garantire il dovere di rispettarli, da parte di tutti, ovunque e per tutti». Tra questi, il primo diritto umano è il diritto alla vita, dal concepimento fino alla sua fine naturale, senza il quale è impossibile esercitare qualsiasi altro diritto”²⁴

Lo stesso vale per l’eutanasia. Il dovere umano più elementare è aiutare il fratello a vivere l’ultima chiamata che riceve su questa terra. Se la vocazione personale ha un senso centrale nelle nostre vite, lo ha in sommo grado nel tempo in cui la vita si avvia a spegnersi. Quando non restano quasi più i tratti delle qualità che hanno dato rilievo all’individuo, è lì che risplende di più la pura dignità. Dove egli si fa interamente passivo, lì risplende il valore dell’accoglienza come condizione fondamentale del rapporto tra le persone. Dove l’uomo diventa impotente a rivendicare il suo diritto, risplende la forza della nostra responsabilità verso di lui. Accoglienza e responsabilità sono due pilastri della società umana. La morte di ogni essere umano ci dà una lezione di queste virtù.

6. Dignità dell’embrione umano: uno di noi²⁵

Non essendo biologi, dobbiamo affrontare questo problema dal punto di vista della Bioetica²⁶, poiché esso è stato ed è tuttora un problema bioetico, morale e ontologico da risolvere, perché tutti noi, che oggi pretendiamo di sapere che cosa debba essere una persona umana, siamo stati, senza alcuna eccezione, un embrione umano.

Che cos’è un embrione umano? La risposta è quasi ingannevolmente semplice. È un organismo della specie umana. Ma per comprendere questa risposta nelle sue implicazioni occorre chiarire i termini. Un organismo è un’unità discreta, un’entità biologica che si distingue nettamente dal suo ambiente, dal quale lo separa uno strato più o meno complesso di strutture che vengono a costituire il limite o il bordo dell’organismo. Per un’ameba saranno la membrana cellulare e il glicocalice, per un mammifero il rivestimento di pelle e di mucose. Ogni organismo ha un bordo, e attraverso questo bordo l’organismo scambia con l’ambiente materia ed energia. Il bordo che delimita l’unità discreta circoscrive un sistema termodinamico, che riceve dall’ambiente materia ed energia e le restituisce trasformate; delimita cioè ciò che si potrebbe chiamare un sistema dinamico fisico-chimico aperto e di composizione molto complessa.

Tutti gli organismi sono caratterizzati da una traiettoria di sviluppo e quindi di complessificazione, di auto-organizzazione, che segue un corso perfettamente prevedibile. Se osserviamo un organismo di una determinata specie in un dato momento della sua vita, possiamo prevedere quale sarà il suo stato in un istante successivo. Ci interessa sottolineare che questo fenomeno universale negli organismi animali, di auto-organizzazione ordinata e dal corso prevedibile, deriva direttamente dal fatto che i loro componenti chimici hanno forme e proprietà specificate con alta precisione, possiedono quindi ciò che si chiama un “alto grado di informazione”, e svolgono le loro reazioni di interazione chimica entro i limiti stabiliti da un bordo. Tutte queste proprietà sono comuni agli organismi dal primo istante della loro costituzione fino alla dissoluzione del sistema termodinamico nella morte.

Chiaramente questo sistema inizia con la penetrazione dello spermatozoo nell’ovulo. È in quell’istante che si generano – nello spazio confinato dalla membrana cellulare – le catene continue di reazioni chimiche coordinate tra i componenti paterni e materni che caratterizzano lo sviluppo. Immediatamente prima di quell’istante vi sono due cellule indipendenti, lo spermatozoo e l’ovulo, che non sono circoscritte da un bordo comune e che hanno destini o traiettorie proprie, del tutto diverse da quella che si renderà presente nell’ovulo una volta fecondato. Immediatamente dopo abbiamo un organismo in evoluzione.

Ma anche, insistendo un po’ sullo sviluppo dell’uovo fecondato, esso è chiaramente un organismo della specie umana. Il più semplice degli studi dei suoi cromosomi lo attesta, e ancor più lo attesta la sua normale traiettoria di sviluppo che, attraverso diverse tappe, lo porta all’età adulta e alla morte.

Tutto questo vale dunque fin dal momento della fecondazione. Non c’è alcuna ragione solida per pensare che un embrione sia meno un organismo umano prima dell’impianto nell’utero che dopo: i famosi quattordici giorni del rapporto Warnock sono un termine assolutamente convenzionale, dettato da ragioni piuttosto interessate, ma privo di una base concettuale che resista all’analisi. Gli eventi della fecondazione sono rapidissimi: pochi minuti dopo la penetrazione dello spermatozoo inizia un gioco reciproco tra i suoi componenti e quelli dell’ovulo, che dà avvio a un processo interamente nuovo: il centriolo dello spermatozoo governa i movimenti della prima divisione dell’uovo, i prodotti del citoplasma ovulare aiutano a decondensare la cromatina dello spermio, la sintesi del DNA e la trascrizione dei geni apportati dallo spermatozoo possono iniziare prima che i pronuclei si fondano. I componenti di quelle che erano due cellule lavorano ora armoniosamente come parti di una sola: è iniziata la traiettoria (nel senso di traiettoria nello spazio delle fasi di un sistema fisico-chimico) propria di un organismo.

Da quale momento ha diritto alla vita questo embrione? Pensiamo per un momento a questo concetto così peculiare di “diritto alla vita”. Non abbiamo diritto alla vita nello stesso senso in cui abbiamo diritto alla proprietà o a esprimerci liberamente. Il “diritto alla vita” è piuttosto il fondamento o la condizione di tutti i diritti e i beni possibili. Certamente, quando moriamo di morte naturale, il nostro diritto alla vita non viene violato, come invece lo sarebbe se fossimo assassinati. Perciò preferiremmo ora parlare, più che del nostro diritto a vivere (che può essere un’espressione vuota di contenuto), del dovere che tutti hanno di rispettare e perfino di promuovere la nostra vita. E allora la domanda è: da quando esiste questo dovere nei confronti dell’embrione? In altri termini: da quando bisogna trattarlo come una persona?

Per rispondere bisogna cambiare approccio. Abbiamo presentato un abbozzo, un accenno di definizione o descrizione fisico-chimica di un organismo. È ovvio che non esiste una definizione fisico-chimica, e nemmeno tecnico-scientifica, della persona umana. Molto spesso si ricorre a una caratterizzazione empirica basata sullo sviluppo delle funzioni di relazione, dell’intelligenza, del linguaggio, tra le altre, ma la cosa non è così semplice. Si è sostenuto – e per quanto l’argomento suoni orribile, non se ne può negare la coerenza – che le funzioni di relazione di un feto a termine, di un neonato, di un bambino malato di mente, sono molto imperfette e non possono essere paragonate a quelle di una persona propriamente detta, che parla e si connette con il suo ambiente, e nemmeno a quelle di molti animali, cosicché questi potrebbero avere perfino diritti maggiori di quelli. Così argomenta Ford, equiparandoci ai primati e attribuendo loro gli stessi diritti.

Ma le funzioni di relazione umane compaiono anch’esse gradualmente, in traiettorie di sviluppo, e non è affatto chiaro perché, se l’organismo è un sistema in sviluppo (e lo è sempre), si dovrebbe preferire un qualche momento speciale di maturità funzionale e non, per esempio, quello di un fenomeno di determinazione irreversibile. Si è parlato allora dell’istante della comparsa dei primi neuroni, ma non è chiaro nemmeno che cosa potrebbe avere di speciale quest’ultimo fenomeno per preferirlo alla comparsa del primo abbozzo del sistema nervoso nel tubo neurale, che appare come una differenziazione in un organismo umano già costituito, è irreversibilmente impegnato nello sviluppo di un sistema nervoso umano e la cui prima origine va cercata più indietro, all’inizio stesso dell’evoluzione dell’embrione.

Si può dire con perfetta proprietà che, dal momento in cui esiste un organismo umano, le funzioni di relazione che gli sono proprie si trovano in qualche fase del loro sviluppo. Si ha l’impressione che qualsiasi punto si scelga per dire: “Qui inizia lo sviluppo delle funzioni di relazione” sia del tutto arbitrario e rifletta il desiderio di trovare un punto di discontinuità piuttosto che l’esistenza di tale discontinuità. Facendo una brevissima incursione nel terreno della filosofia, diremmo che la persona umana esiste in un corpo e che è proprio di quel corpo trovarsi sempre in un qualche stato di sviluppo, e mai è un corpo sbagliato, come molti vorrebbero farci credere, in funzione di un concetto dilatatissimo della libertà che ormai non gode nemmeno di esistenza. In funzione dei gusti e dei capricci sociali abbiamo dilatato a tal punto il concetto di libertà che esso si dissolve, facendo scomparire il vero concetto della democrazia.

Permetteteci un paragone. Se dubitiamo che una figura che si muove nella penombra sia o no un essere umano, e tuttavia spariamo nella sua direzione, ciò che stiamo mettendo in evidenza è che disprezziamo la condizione umana. Se la tenessimo in alta considerazione, nell’incertezza saremmo obbligati ad astenerci dal fare fuoco, poiché è in gioco qualcosa di tanto importante come la sua vita. Ma il mondo biomedico di oggi mostra un crescente sviluppo di azioni distruttive contro embrioni e feti: la manipolazione embrionale, l’aborto, per non parlare dell’infanticidio, mostrano che questi organismi umani sono trattati come cose, e in nessun modo come persone.

Che cosa significa negare all’embrione umano il diritto di vivere?

Come abbiamo già osservato, l’atteggiamento tollerante verso l’aborto o verso la sperimentazione o la manipolazione di embrioni non sarebbe possibile senza uno sfondo di disprezzo per la persona umana in generale. È paradossale che questo atteggiamento sia molto difficile da conciliare con le principali correnti di cui si nutre l’etica contemporanea, e soprattutto le etiche consensuali. Queste, in realtà, hanno bisogno della persona umana. È la testimonianza involontaria offerta da sistemi etici rigidamente razionalisti, e perfino atei. In effetti, possiamo guardare a un’etica radicalmente utilitarista come la bioetica propugnata da Singer, oppure alla cosiddetta “pragmatica trascendentale” di K.-O. Apel o al “velo di ignoranza” di cui parla Rawls, per menzionarne solo alcuni. Tutti hanno come punto di partenza il carattere universalmente obbligatorio dell’etica e, quindi, la condizione unica della persona umana, capace di formulare principi di comportamento libero che le siano universalmente obbligatori. Così si risponde in fondo all’esigenza di Kant, ma nessuna di queste posizioni dà una risposta soddisfacente a una questione logicamente previa: perché dovremmo sottometterci a norme di razionalità? Perché dovremmo considerare la nostra persona come qualcosa di qualitativamente diverso da tutto il resto della realtà? Sarebbe priva di senso un’etica razionale che non concedesse alla persona umana un posto proprio e anteriore alla sua formulazione, ma in qualche modo quel posto ha bisogno di giustificazione. Il vero problema dell’etica non è determinare quale sia la condotta più razionale, ma stabilire perché essa debba essere seguita. È un problema di senso.

Questa perplessità emerge in un mondo pratico, razionale, ispirato dal positivismo e dalle scienze naturali, per il quale la realtà è in certo modo omogenea e non presenta elementi dotati di una peculiare dignità. La stessa conoscenza scientifica della psiche umana ha eroso l’esperienza dell’“io”, sussumendola nel gioco delle leggi naturali, e ha contribuito a spodestare l’io “forte” dell’uomo per sostituirlo con un “io” debole, di stile postmoderno, che non dice più “io penso” ma “si pensa”.

Tuttavia, questa visione non sfugge al giudizio implacabile formulato già un secolo fa da Nietzsche. Questa realtà omogenea, manipolabile secondo le leggi che la ragione vi scopre, è in realtà un mondo sottomesso alla volontà di potenza. Non possiamo vivere in un mondo in cui neghiamo valore alle cose che ci circondano. Se questi valori non sono radicati nell’essere stesso delle cose, ma sono creazioni nostre o resi evidenti attraverso di noi senza riferimento alla verità, essi diventano semplicemente l’espressione della volontà di potenza, e ogni uomo organizza il pezzo di mondo che gli spetta secondo essa. In un mondo così, perfino i consensi perdono ogni significato trascendentale di accordi tra esseri liberi e si trasformano in un modo di convivenza che mira a evitare conflitti peggiori. Per questo abbiamo una sorta di bisogno morale delle persone. Oggi si avverte una misteriosa nostalgia della persona. Sentiamo che senza di essa non possiamo vivere umanamente. Ma questo non basta. La relativizzazione e la banalizzazione della vita umana, la riduzione della persona alla categoria di oggetto tra gli oggetti, la soppressione del suo carattere unico e intangibile, sono in realtà la soppressione della manifestazione per eccellenza di Dio agli uomini e quindi una vera negazione di Dio.

7. Intelligenza artificiale e persona umana

Vorremmo iniziare l’ultima sezione di questo articolo con il modo così felice e aderente alla realtà con cui Papa Leone XIV, nella sua enciclica Magnifica Humanitas, tratta il tema dell’intelligenza artificiale (d’ora in poi IA).

Avendo già espresso quali sono le nostre conoscenze e l’ambito di pensiero in cui ci muoviamo, non è nostra intenzione – perché non ne saremmo all’altezza – entrare nel mondo dell’ingegneria dell’IA, né nel calcolo matematico (pesi e bias), né nelle unità di elaborazione dei dati (token), né nei TOPS, in quanto unità di misura dell’hardware (tera-operazioni al secondo): un TOP equivale a mille miliardi di operazioni elementari di calcolo al secondo. Ciò che è certo è che l’IA fa già parte del presente e del futuro, tanto in ambito professionale quanto domestico. Ciò che interessa realmente a questo articolo è la relazione tra l’intelligenza artificiale, così come la conosciamo oggi, e la natura formale e trascendentale della persona umana. “E soprattutto che sia sempre l’intelligenza umana, con la sua coscienza e la sua libertà, a guidare le innovazioni tecniche e a stabilirne con responsabilità l’uso e i limiti”.²⁷

Ci è stato detto, e san Giovanni Paolo II lo ha detto più volte, che fra tutti i sistemi politici il migliore è la democrazia, ma questo sistema, per funzionare bene alla periferia, deve essere ben ancorato al centro. A poco a poco, a forza di rendere assoluta la democrazia, si sono accentuati l’individualismo e di conseguenza il relativismo morale, al punto che si può dire che tutto ciò che ci piace e che ci piace fare è buono, e non importa se per l’altro è cattivo. Questo ci ha portato a una stanchezza della libertà. Siamo davvero stanchi di un fiorito linguaggio di libertà, autorealizzazione e diritti umani che, allontanandosi dalla vera libertà e dalla verità, sono cresciuti come funghi, producendo una pseudocultura e grandi contraddizioni; e così può accadere, come nella costituzione francese, che vi sia un diritto alla vita uguale per tutti e che nell’articolo successivo si renda costituzionale l’aborto. E ciò è talmente vero che la dignità ontologica è ora dignità politica, e tutto perché in quel momento un qualsiasi sistema politico decide da quando siamo persone; e naturalmente, se nasci in Francia sarai persona a 9 mesi di gestazione e se nasci in Italia dal 3° mese. Questo rende impossibile stabilire un diritto universale in cui si possa dire che tutti siamo persone dallo stesso istante. Isaac E. Gaspar Morales, nel suo articolo Cansados de la libertad, ce lo spiega così: “in nome della libertà, dell’autorealizzazione e di un elegante discorso sui diritti umani siamo rimasti sottomessi a un sordido relativismo pratico; a un vivere la vita in qualsiasi modo, a un giustificare sé stessi per evitare il boccone amaro della correzione, dello sbaglio, del peccato.”²⁸ In Europa, dove si esaltano con tumultuosa esaltazione l’autorealizzazione, l’individualismo e il sogno della libertà, sono diventate impossibili le decisioni per tutta la vita: se qualcuno decide di sposarsi per tutta la vita o di avere molti figli o di fare professione di voti religiosi per tutta la vita, automaticamente comparirà qualcuno a chiamarti “schiavo”, perché ti sei amputato qualcosa di quella libertà, o libertinaggio, in cui si è trasformata quella società. “Ci è stato ripetuto che dobbiamo cercare ciò che ci realizza pienamente, che ci fa sentire bene e che mette in luce il meglio di noi. I miei sbagli non sono errori, sono “aree di opportunità”²⁹. I miei peccati non sono fratture morali, ma semplici prodotti che escono necessariamente dalla mia debolezza. Tutto ciò che decidiamo va bene, purché nasca dal nucleo della mia volontà creativa”. Ma chi orienta il nostro spirito verso la trascendenza, aiutandoci a uscire da noi stessi alla ricerca della Verità, così intima all’essere umano e al tempo stesso caratteristica essenziale dell’Assoluto? Gaspar Morales continua: “Non è forse questa esperienza a motivare la conversione? Non è la conversione la radicale trasformazione umana verso uno stadio migliore, poiché è lo stadio della verità?”³⁰

È in questo ambiente che si muovono “le intelligenze artificiali moderne, che sono più “coltivate” che “costruite”: gli sviluppatori non progettano direttamente ogni dettaglio, ma creano un’architettura sulla quale l’IA “cresce”. Di conseguenza, gli aspetti scientifici fondamentali – come le rappresentazioni interne e i processi computazionali di questi sistemi – restano sconosciuti. Si manifesta quindi l’urgenza di un duplice impegno: da una parte, un approfondimento della ricerca scientifica; dall’altra, un esercizio di discernimento morale e spirituale.³¹

Lo sviluppo dell’intelligenza artificiale si è fondato su teoremi di approssimazione universale come quelli ottenuti tra il 1988 e il 1989 (in modo indipendente) da Cybenko³²; da Hornik, Stinchcombe & White³³; e da Funahashi³⁴. Il primo di essi³⁵ (che si basa sull’osservazione di Lippmann, del 1987, secondo cui un teorema di Kolmogorov del 1957 riguarda, in sostanza, proprietà di approssimazione delle reti neurali) ha il seguente enunciato:

Si supponga che σ sia una sigmoide, cioè una funzione continua e monotona crescente di una variabile reale x che tende a 1 quando x tende a infinito e a 0 quando x tende a meno infinito. Sia f una qualsiasi funzione continua da R^m a R e sia S(M) l’insieme di tutti i vettori X in R^m le cui componenti sono comprese tra -M e M*. Allora, per ogni* ε>0*, esiste una rete neurale con non-linearità sigma e solo due strati nascosti il cui dato di uscita,* N(X), approssima f con un margine di errore ε su S(M), cioè

| f(X) – N(X) | < ε per ogni X in S(M).

In tale enunciato, la funzione f da approssimare può essere, per esempio, la funzione che, data un’immagine X a bassa risoluzione, determina la probabilità che si tratti dell’immagine di un gatto anziché di un cane. Matematicamente, l’immagine X si concepisce come l’unione di tre canali (rosso, verde e blu) di, diciamo, 100 x 100 pixel ciascuno; cioè una collezione di 30.000 numeri x₁, x₂, x₃, …, x₃₀₀₀₀, vista come un grande vettore X in R^m con m=30000 componenti, M=255. I “neuroni” del primo strato nascosto di N(X) sono della forma:

σ(α₁x₁+α₂x₂+···+α_mx_m+θ),

con pesi α₁, α₂, …, α_m e bias θ da scegliere in qualche modo, e i neuroni del secondo strato nascosto sono della forma

σ(β₁y₁+β₂y₂+···+β_ny_n+ψ),

con pesi β₁, β₂, …, β_n e bias ψ da scegliere in qualche modo, dove n è il numero di neuroni del primo strato e y₁, y₂, y₃, …, y_n sono i numeri ottenuti in ciascuno di tali neuroni. Ciò che la rete neurale restituisce è una combinazione lineare (di nuovo, con pesi da determinare) dei numeri ottenuti nei neuroni del secondo strato. (Qualche mese dopo si dimostrò che l’approssimazione universale si può ottenere con un solo strato nascosto e con qualsiasi funzione di attivazione continua, limitata e non costante.)

Sebbene il teorema garantisca che qualsiasi funzione continua f può essere approssimata da una qualche rete neurale, non stabilisce il numero di neuroni richiesti negli strati nascosti per ottenere l’approssimazione. I teoremi di approssimazione universale più recenti di Lu et al.³⁶, Hanin & Sellke³⁷ e Kidger & Lyons³⁸ fissano a priori il numero di neuroni in ogni strato (la larghezza) e dimostrano che la rete neurale approssima la funzione f(X) bene quanto si desidera, se si prende un numero di strati sufficientemente grande (la profondità). Da una parte, questi teoremi dimostrano l’approssimazione universale sotto l’ipotesi che la larghezza di ogni strato sia almeno pari alla dimensione dello spazio di ingresso (nell’esempio dell’immagine di 100 x 100 px sarebbero 30.000 neuroni per strato). Dall’altra, nemmeno essi stabiliscono a priori il numero di strati nascosti richiesti per ottenere l’approssimazione. Va inoltre ricordato³⁹ che, data un’architettura di rete neurale e una specificazione parziale della funzione da approssimare, il problema di trovare i pesi appropriati (α₁, α₂, …, α_m, β₁, β₂, …, β_n nel caso particolare del teorema di Cybenko) è NP-completo (una classe di problemi di alta complessità per i quali non si conoscono algoritmi polinomiali, e che richiedono in pratica un tempo computazionalmente proibitivo, generalmente esponenziale).

Le architetture abitualmente usate nelle reti neurali hanno di solito da poche decine fino a un massimo di 152 strati nella visione artificiale (come ResNet-152), o circa 80-120 blocchi nei modelli linguistici più grandi, con larghezze che vanno tipicamente da 512 a 8192 canali/dimensioni. Questi numeri sono molto al di sotto delle ipotesi teoriche (larghezze arbitrariamente grandi; reti arbitrariamente profonde con larghezza maggiore o uguale al numero di dati di ingresso). In definitiva, sebbene i risultati empirici e il progresso della ricerca teorica in questi decenni siano impressionanti, l’intelligenza artificiale è ancora una scatola nera di cui non si comprende bene né come né perché funzioni nel suo insieme, né si può determinare rigorosamente in quali condizioni azzecca e in quali sbaglia o genera allucinazioni.

Il problema dell’affidabilità dell’intelligenza artificiale è aggravato dal fenomeno della piaggeria (sycophancy) e della compiacenza del modello, che lo porta ad accettare affermazioni pseudoprofonde, incoerenze stilistiche e ragionamenti non validi purché presentino un’alta fluidità sintattica.

Per illustrare empiricamente questo problema, Peter Gostev⁴⁰ ha osservato che la maggior parte dei diversi grandi modelli linguistici che ha messo alla prova (con 55 domande accuratamente elaborate, come “Qual è il punteggio di creatività per ingrediente di questa ricetta di pasta e quale componente apporta meno originalità per grammo?”, disponibili nel suo repository pubblico) non è in grado di rilevare che certe domande sono assurde o del tutto prive di senso. Questa carenza mette in luce un limite chiave dell’architettura attuale: l’intelligenza artificiale tende a generare risposte elaborate che convalidano l’assurdo. Nelle parole di Gostev, “la capacità di dire “questa domanda non ha senso” potrebbe essere una delle capacità più importanti che possiamo sviluppare. A volte la cosa più utile che un’intelligenza artificiale possa fare è rifiutarsi di aiutare. […] invece di chiedere “quanto sa questo modello?”, il benchmark chiede “questo modello sa ciò che non sa?””.⁴¹

Non è possibile dare una definizione unica e completa dell’IA. Ciò che possiamo dire è che bisogna evitare l’equivoco di equiparare questa “intelligenza” a quella umana. Questi sistemi imitano alcune funzioni dell’intelligenza umana. Così facendo, spesso la superano in velocità e ampiezza di calcolo, offrendo benefici concreti in numerosi campi. Eppure questa potenza resta legata esclusivamente al trattamento dei dati: le cosiddette intelligenze artificiali non vivono un’esperienza, non possiedono un corpo, non passano attraverso la gioia e il dolore, non maturano nelle relazioni né conoscono dall’interno che cosa significano l’amore, il lavoro, l’amicizia e la responsabilità. Non hanno nemmeno una coscienza morale: non giudicano il bene e il male, non colgono il senso ultimo delle situazioni né si assumono il peso delle conseguenze. Possono imitare linguaggi, comportamenti, valutazioni; possono simulare empatia o comprensione, ma non conoscono ciò che producono, perché non abitano l’orizzonte affettivo, relazionale e spirituale in cui l’essere umano diventa sapiente… non implicano crescita interiore.⁴²

Non c’è dubbio che l’IA sia un aiuto prezioso, ma che richiede attenzione. Il Pontefice indica, nell’uso personale, tre aspetti che meritano particolare attenzione: la facilità nel raggiungere il risultato; l’impressione di oggettività e la simulazione della comunicazione umana. La velocità e la semplicità con cui è possibile ottenere indicazioni, elaborazioni complesse, contenuti mediatici e forme di assistenza concreta semplificano le nostre vite, ma possono anche abituarci a delegare troppo e a cercare risposte rapide, indebolendo il giudizio personale e la creatività.⁴³

Le decisioni delicate che incidono sul lavoro, sull’accesso al credito e ad altri servizi e sulla reputazione delle persone rischiano di essere affidate completamente a sistemi automatizzati che non conoscono «la compassione, la misericordia, il perdono e, soprattutto, l’apertura alla speranza di cambiamento nell’individuo», potendo così produrre nuove forme di scarto. Possono esserci usi evidentemente antiumani, come la manipolazione dell’informazione o la violazione della privacy, ma può esserci anche un inganno meno evidente, quando i sistemi di IA, presentandosi come neutrali e oggettivi, riflettono e rafforzano stereotipi o posizioni ideologiche di chi li ha progettati e programmati.⁴⁴

Affidare in pratica a un algoritmo il potere di selezionare chi è degno e chi no, senza che nessuno si assuma il peso della decisione, significa affidargli il compito di ridefinire i confini delle possibilità umane. E in questo modo l’ingiustizia si compie silenziosamente e la compassione, la misericordia e il perdono – non come semplice apparenza, ma come gesti politici – scompaiono dall’orizzonte.⁴⁵

Si chiede Cristina Scorrano: Può un algoritmo, per quanto avanzato, agire in modo libero e intenzionale, amare fino al dono di sé, aprirsi alla trascendenza? E conclude: la persona non è e non può essere un algoritmo.⁴⁶ Nello stesso articolo Scorrano riferisce di un altro articolo, pubblicato su FQ Magazine de Il Fatto Quotidiano, sulla storia di Kati, 32 anni, affetta da depressione, che l’ha superata, come lei stessa afferma, usando l’IA e affidando all’algoritmo la gestione completa della sua vita: “Ho descritto all’IA la vita dei miei sogni e ora seguo sempre i suoi ordini. Non mi fido di me stessa: ChatGPT decide perfino se devo lavarmi i capelli o no”. I compagni IA, certo, non ti giudicano, offrono conforto, non ti contraddicono, ricordano tutto, sono seducenti, hanno di solito un tono di voce armonioso e gentile, e creano una “bolla relazionale” che ti fa sentire bene, accettato e compreso. I giovani, i più progressisti della società, consultano sempre più i chatbot e pongono loro domande che vanno dalla medicina alla spiritualità. E naturalmente agli attori dell’IA non resta che cercare in tutta fretta, per non perdere l’occasione, esperti di filosofia morale, antropologia e teologia, per fornire agli algoritmi informazioni etiche e sapienziali”⁴⁷

Paolo Benanti, citato da Scorrano, si chiede: L’uomo è un algoritmo? In che misura e in che modo questa forma di linguaggio computazionale “partecipa” del linguaggio umano? Come e in che misura è capace di mappare la realtà e di contribuire a creare il nostro mondo?⁴⁸ La rete neurale di ChatGPT è priva di intenzionalità perché non ha coscienza; imita le lacrime di un’emozione ma non si emoziona; non sente la vicinanza della morte perché non ha libertà né coscienza; parla ma non comprende ciò che sta dicendo, perché le manca il carattere riflessivo; non può conferire senso a una sola parola, perché questo senso, come ci ricorda Benanti, è legato alla cultura della persona, al suo sistema di valori, alle sue esperienze esistenziali, all’interpretazione e alla percezione, sempre personale: la persona umana non potrà mai essere un algoritmo! La parola “amore”, scrive Benanti, per la macchina è una sequenza di 32 bit; per una persona scatena scenari emotivi, fa ricordare volti, parole, esperienze, rivela il senso dell’esistenza.

Ne deriva una conseguenza semplice ma urgente: non possiamo considerare l’IA moralmente neutra. In realtà, ogni artefatto tecnico porta con sé decisioni e priorità: ciò che misura, ciò che ignora, ciò che ottimizza e il modo in cui classifica persone e situazioni. Se un sistema è concepito o impiegato trattando alcune vite come meno degne, o le esclude senza possibilità di appello, non è un semplice strumento che “bisogna usare correttamente”; introduce già un criterio che contraddice la dignità inalienabile della persona umana. Per questo il discernimento etico non può limitarsi a chiedersi se usiamo un determinato sistema per un fine buono o cattivo, ma deve interrogarsi anche sul modo in cui è progettato e su quale idea di persona e di società resta inscritta nei dati e nei modelli che lo guidano.⁴⁹

Non basta invocare genericamente l’etica; servono quadri giuridici adeguati, una vigilanza indipendente, l’educazione degli utenti, una politica che non rinunci al suo compito. Altrimenti il cambiamento sarà governato solo da logiche tecnocratiche e presentato come necessario e imprescindibile, finendo per imporre regole dettate da chi possiede dati, infrastrutture e capacità di calcolo. Non servirebbe a nulla un’IA più morale, se questa morale fosse decisa da pochi.⁵⁰

In effetti, come accade con ogni grande progresso tecnologico, l’IA tende ad aumentare soprattutto il potere di chi dispone già di risorse economiche, competenze e accesso ai dati. Alla luce del bene comune e della destinazione universale dei beni, questo fenomeno suscita seria preoccupazione: piccoli gruppi molto influenti possono orientare informazioni e consumi, condizionare processi democratici e incidere sulle dinamiche economiche a proprio vantaggio, contraddicendo la giustizia sociale e la solidarietà tra i popoli… Inoltre, la proprietà dei dati non può essere affidata solo al settore privato, ma deve essere regolamentata⁵¹

Vorrei infine usare una parola per me molto importante: “disarmare”. Disarmare l’IA significa sottrarla alla logica della corsa agli armamenti, che oggi non è più soltanto militare ma economica e cognitiva. È la corsa all’algoritmo più efficace e alla banca dati più ampia, per consolidare un vantaggio geopolitico o commerciale su tutti gli altri. Disarmare vuol dire spezzare questa equivalenza tra potere tecnologico e diritto di governare. Disarmare non significa rinunciare alla tecnologia, ma impedirle il dominio sull’umano. Significa sottrarla ai monopoli, renderla discutibile, confutabile, e quindi abitabile, ristabilendo in essa la pluralità delle culture umane e delle forme di vita.⁵²

Dopo aver richiamato le questioni della responsabilità e del governo dell’IA, è necessario tornare al nostro tema centrale: che cosa significa custodire l’umano. Il rischio non è solo che alcune tecnologie vengano usate male, ma che il paradigma tecnocratico in cui siamo immersi, potenziato dalla rivoluzione digitale e dall’IA, faccia apparire giusta e normale una visione antiumana, secondo la quale la pienezza della vita consisterebbe nell’avere di più, ridurre la fragilità, eliminare l’imprevisto e controllare tutto.⁵³

In realtà, assolutizzare una sola dimensione dell’essere umano è sempre sbagliato. Infatti non è solo la carenza a generare disordine. Anche ciò che cresce senza misura può diventare una forma di povertà. In un ecosistema l’armonia si rompe quando una sola specie prolifera a scapito delle altre; nell’umano accade lo stesso quando una facoltà pretende di essere la misura di tutto. Così l’intelligenza, se assolutizzata, finisce per velare altre dimensioni essenziali della vita: l’affetto, la volontà, il dono di sé e la relazione. Il potere tecnico, se non è bilanciato, non ci rende più capaci: ci isola e ci espone ancora di più a logiche di dominio e di esclusione. Non si tratta certo di opporsi all’intelligenza, ma di ricordare che, quando si ripiega su sé stessa, dimentica di essere stata fatta per servire la vita e la persona umana.⁵⁴

Resta di grande attualità l’intuizione di san Paolo VI: “realmente le conquiste della scienza e della tecnica, sganciate dal progresso morale e sociale, finiscono per ritorcersi contro l’uomo”⁵⁵ “Per questo è necessario distinguere con chiarezza: una cosa è integrare le tecnologie in una visione umana e relazionale, un’altra è lasciarsi guidare da un immaginario (IA) che disprezza il limite e promette una salvezza puramente tecnica.”⁵⁶

Esse possono essere paragonate a un arcipelago di isole concettuali diverse, ma unite dallo stesso mare di presupposti: la centralità della tecnica e il sogno di superare i limiti della condizione umana. In generale, il transumanesimo immagina un potenziamento dell’essere umano per mezzo delle tecnologie – biomedicina, ingegneria del corpo, dispositivi, algoritmi –, con l’aspirazione di incrementare le prestazioni e le capacità. Il postumanesimo, soprattutto nelle sue versioni più radicali, va oltre: critica l’antropocentrismo e propone una forma di ibridazione tra l’essere umano, la macchina e l’ambiente, fino a immaginare che si varcherà la soglia in cui l’umanità supererà sé stessa, entrando in una nuova tappa evolutiva. ⁵⁷

Così lo spiega R. Colasanti: “In politica, quando l’unità prevalse sulla molteplicità, si ebbe il trionfo dell’assolutismo del sovrano. Nell’era postumanista, invece, esiste una sorta di febbre che vuole che la differenza prevalga sull’unità. Sembra che solo la diversità e la molteplicità siano buone e che, quindi, ogni forma di unità sia coercizione e obbligo, cioè il peccato originale della politica. È significativa la possibilità che esistano molteplici generi (bisessuale, pansessuale, asessuale, demisessuale, polisessuale, genderqueer…). O, in ambito etnologico, l’esaltazione “woke” delle comunità minoritarie, per le quali il valore dell’essere diversi diventa assoluto. È il nuovo tribalismo di cui parla Susan Neiman”⁵⁸

La ricerca della verità è un elemento essenziale per la democrazia, che è in sé stessa uno strumento di partecipazione al bene comune. Quando la domanda su ciò che è vero perde interesse e si impone un pragmatismo che si accontenta di ciò che sembra utile o efficace, la vita democratica si indebolisce. Essa infatti non si regge unicamente su norme e procedure, ma anzitutto su un rapporto leale con i fatti e su un orientamento reale al bene delle persone e dell’intera società. Il disinteresse per la verità conduce lentamente ma inesorabilmente verso il totalitarismo, per il quale, come scrisse la filosofa Hannah Arendt, i sudditi ideali non sono tanto gli ideologicamente convinti, ma «le persone per le quali non esiste più la distinzione tra fatto e finzione (cioè la realtà dell’esperienza) e la distinzione tra vero e falso (cioè le norme del pensiero)».⁵⁹

Siamo d’accordo con Colasanti nel ritenere che la moltiplicazione dei generi, l’ibridazione con gli animali e il transumanesimo siano espressioni del trionfo dell’individualismo e del rifiuto dell’universale⁶⁰. L’individualismo, che non ha fondamento in alcuna realtà – nessuno nasce solo né vive solo –, è diventato in modo esasperante l’espressione assoluta della libertà e della democrazia. Rendendo impossibile l’unità, ha distrutto tutta la vita umana in cui la relazione richiedeva necessariamente l’unità per essere tale. ⁶¹

Da buon medico, Colasanti propone un esempio biologico: il corpo umano sano e il cancro. In un corpo sano ogni cellula agisce in modo coordinato verso un bene comune. Solo il cancro rompe questa relazione. Lì le cellule cancerose sono indipendenti da qualsiasi subordinazione all’organismo di cui fanno parte. Tuttavia questa indipendenza comporta la morte dell’individuo e, con essa, quella delle cellule cancerose”⁶²

L’unità – non l’individualismo – è costitutiva dell’essere umano. E per avere un’unità abbiamo sempre bisogno di almeno due elementi in relazione. Cristo, nel suo pensiero filosofico e divino, smentisce l’individualismo (che forse interessa al seminatore notturno della zizzania): “In verità, in verità vi dico: il Figlio da sé non può fare nulla, se non ciò che vede fare dal Padre; quello che egli fa, anche il Figlio lo fa allo stesso modo… Il Padre infatti non giudica nessuno, ma ha dato ogni giudizio al Figlio, perché tutti onorino il Figlio come onorano il Padre. (Gv 5,19-23) In altri passi del Vangelo troviamo: “Come il Padre, che ha la vita, ha mandato me e io vivo per il Padre, così anche colui che mangia me vivrà per me” (Gv 6,57) “Io e il Padre siamo una cosa sola” (Gv 10,30) “Filippo, chi ha visto me ha visto il Padre… Non credi che io sono nel Padre e il Padre è in me?”. “Padre santo, custodiscili nel tuo nome, quelli che mi hai dato, perché siano una cosa sola, come noi… Come tu, Padre, sei in me e io in te, siano anch’essi in noi… io in loro e tu in me, perché siano perfetti nell’unità (Gv 17,21-23)”.

Se l’essere umano, dal punto di vista del dato rivelato, è fatto a immagine e somiglianza delle Persone Divine, allora siamo fatti anche a immagine e somiglianza dell’unità delle stesse Persone Divine. Il postumanista contemporaneo ama il contrario: ama la differenza, la pluralità, purché sfoci nell’individualismo. Colasanti ci dice che questo postumanista è figlio di Proteo, il dio che poteva trasformarsi in qualsiasi cosa, il signore della differenza. Il postumanista freme di ripugnanza davanti a qualsiasi posizione universalista. Solo la differenza è buona; solo l’unità è cattiva, perché antitetica alla prima.⁶³

Sarà possibile, in questo mondo attuale dell’individualismo, la ricerca di un universale tanto antico e costitutivo quanto lo stesso essere umano: la Verità? Oppure, a forza di negare la verità come universale, necessità intrinseca di ogni essere umano, rivivremo l’esperienza della torre di Babele, dove la menzogna, che tanto fa male quando ci colpisce personalmente e intimamente, diventi il canone della vita umana, rendendo impossibili le relazioni umane, etiche, commerciali, ecc.? Forse che questo stato di contro-coscienza – e qui interpelliamo la psichiatria – potrà essere motivo di pace interiore e non piuttosto di guerra costante contro noi stessi? È questa nevrosi, come risultato finale, ciò che vogliamo come società: gli uni contro gli altri?

L’individualismo rifiuta in blocco qualsiasi concetto che unisca: il genere, la patria, la famiglia, l’amicizia… Perfino, in nome dell’autorealizzazione, diventeranno impossibili le decisioni per tutta la vita: il matrimonio, il sacerdozio, la vita religiosa. Coloro che prendono una decisione del genere vengono subito chiamati retrogradi, gente che si sta amputando nella propria libertà il diritto all’autorealizzazione, schiavi dell’universalità; ed è per questo che i diritti umani della Dichiarazione del 1948 sono stati spinti giù per il pendio fino a trasformarli in individualismi privi di diritti, dove tutto e il contrario di tutto si equivalgono.

Concludiamo questa riflessione con le parole dello stesso Colasanti: “Perfino la verità è considerata un pericolo e un mostro a cui tagliare la testa. Perché se la verità è unica, allora è coercitiva, obbliga all’obbedienza. D’altra parte, se la verità è molteplice, legata soprattutto ai gusti dell’individuo, allora sono possibili giudizi contraddittori, in cui il vero e il falso avranno lo stesso valore. Ma per la postmodernità il falso non esiste. Tutto è vero, ogni cosa è un’espressione relativa della differenza dell’individuo.”⁶⁴ Questo atteggiamento si andava già preparando un secolo fa nelle filosofie esistenzialiste di Heidegger e di Nietzsche: non possiamo spiegare la trascendenza dell’Essere né di Dio, allora mettiamoli nel mondo e facciamo del mondo un dio. L’universalità della Verità ci impegna e ci esige obbedienza; e poiché per di più siamo atei per pigrizia mentale, riduciamo tutto, il falso, la menzogna, a verità: ora tutto è verità, e senza fatica. E tutto questo in nome di una libertà che non è certo la libertà della coscienza umana; una libertà che, resa assoluta, rende relativi tutti gli altri valori e attributi: tutti restano soggetti a questo tipo di libertà che uccide e di cui siamo ormai così stanchi. Forse l’esaltazione della libertà come valore assoluto fu un fenomeno dipendente da un assolutismo tirannico: per vincere la schiavitù fu necessario lottare per la libertà. Ora è proprio da quella libertà, come risultato o conquista, che dobbiamo liberarci.

Concludiamo con la domanda che Colasanti si pone alla fine del suo articolo:

“Ma vale davvero la pena perdere ogni relazionalità, ogni legame comunitario, in nome di questo tipo di libertà assoluta? È così importante questa specie di libertà, frutto della fuga dall’universalità, che, rubandoci l’orizzonte della trascendenza, ci consegna a una schiavitù molto peggiore, che distrugge la vita stessa? È, o può essere, la libertà un valore assoluto, dove perfino l’amore, motore della vita e della storia, diventi per noi relativo? Certamente no”.⁶⁵

Che cos’è l’intelligenza artificiale e qual è la sua relazione con l’intelligenza umana?

Nel 1956 l’informatico statunitense John McCarthy organizzò un convegno estivo all’Università di Dartmouth per affrontare il problema dell’«Intelligenza Artificiale», definito come: «far sì che una macchina sia capace di mostrare un comportamento che sarebbe definito intelligente se fosse un essere umano a produrlo”.⁶⁶

Questi sistemi della cosiddetta “IA debole” (narrow AI) sono generalmente progettati per svolgere compiti limitati e specifici, come tradurre da una lingua all’altra, prevedere l’evoluzione di una tempesta, classificare immagini, fornire risposte a domande o generare immagini su richiesta dell’utente. (A. et N. 8)

Sebbene nel campo degli studi sull’IA si trovi ancora una varietà di definizioni di “intelligenza”, la maggior parte dei sistemi contemporanei, in particolare quelli che usano l’apprendimento automatico, si basa su inferenze statistiche più che su deduzioni logiche. Analizzando grandi insiemi di dati con l’obiettivo di identificare schemi, l’IA può “prevedere” gli effetti e proporre nuove vie di ricerca, imitando così alcuni processi cognitivi tipici della capacità umana di risolvere problemi. Tale risultato è stato possibile grazie ai progressi della tecnologia informatica (come le reti neurali, l’apprendimento automatico non supervisionato e gli algoritmi evolutivi), insieme alle innovazioni nell’hardware (come i processori specializzati). (A. et N. 8)

Lavori che prima erano svolti esclusivamente da persone sono ora affidati all’IA… Sebbene ogni applicazione dell’IA “debole” sia adattata a un compito specifico, molti ricercatori sperano di arrivare alla cosiddetta “Intelligenza Artificiale Generale” (Artificial General Intelligence, AGI), cioè a un unico sistema che, operando in tutti gli ambiti cognitivi, sarebbe capace di svolgere qualsiasi compito alla portata della mente umana. Alcuni sostengono che una tale IA potrebbe un giorno raggiungere lo stato di “superintelligenza”, superando la capacità intellettuale umana, o contribuire alla “superlongevità” grazie ai progressi delle biotecnologie. Altri temono che queste possibilità, per quanto ipotetiche, possano un giorno eclissare la stessa persona umana, mentre altri accolgono con favore questa possibile trasformazione. (A. et N. 9)

Questa prospettiva funzionale è esemplificata dal Test di Turing, secondo il quale una macchina deve essere considerata “intelligente” se una persona non è in grado di distinguerne il comportamento da quello di un altro essere umano.⁶⁷ In particolare, in questo contesto, la parola “comportamento” si riferisce a compiti intellettuali specifici, mentre non tiene conto dell’esperienza umana in tutta la sua ampiezza, che comprende tanto le capacità di astrazione quanto le emozioni, la creatività, il senso estetico, morale e religioso, abbracciando tutta la varietà di manifestazioni di cui è capace la mente umana. Ne consegue che, nel caso dell’IA, l’“intelligenza” di un sistema viene valutata, metodologicamente ma anche in modo riduttivo, in funzione della sua capacità di produrre risposte adeguate, cioè quelle che si associano alla ragione umana, indipendentemente dal modo in cui tali risposte vengono generate. Se si attribuisce il «pensiero» alle macchine, bisogna specificare che ci si riferisce a procedure computazionali, non al pensiero critico.⁶⁸

Le sue caratteristiche avanzate conferiscono all’IA capacità sofisticate di svolgere compiti, ma non quella di pensare. Questa distinzione ha un’importanza decisiva, perché il modo in cui si definisce l’“intelligenza” determinerà inevitabilmente la comprensione della relazione tra il pensiero umano e tale tecnologia.

Quando la parola è simulata, non costruisce una relazione, ma un’apparenza. L’imitazione artificiale della relazione di cura o di accompagnamento può essere pericolosa quando si inserisce in un contesto povero di relazioni e di affetti reali; allora il rischio non è tanto che una persona creda di parlare con un’altra persona, quanto che perda il desiderio stesso di cercare davvero l’altro.⁶⁹

Comprendiamo che la ricerca della verità è l’anelito più nobile del nostro spirito. Tuttavia l’IA, in quanto tecnologia, ha problemi gravi, come nel caso delle “allucinazioni” dell’IA generativa (o meglio dei modelli GPT) e dell’uso dei deepfake (o dell’“ultra-falso”). Sappiamo che uno dei grandi problemi che l’essere umano ha avuto da sempre è la menzogna. L’IA, come creazione dell’uomo, non ne è esente, non per sua natura, ma per algoritmica, poiché l’IA non è altro che una serie di algoritmi matematici che rispondono a modelli fisici, equazioni o regole di programmazione. Le allucinazioni sono semplicemente relazioni matematiche che fanno sì che si crei informazione a partire dai dati, informazione che può essere reale oppure no.⁷⁰

Le allucinazioni dell’Intelligenza Artificiale sono risposte errate, fuorvianti o inventate che i modelli presentano con totale sicurezza e coerenza. Le loro cause principali sono: Previsione statistica: i modelli cercano la parola più probabile secondo i dati di addestramento e non “sanno” che cosa sia un fatto reale. Mancanza di dati o lacune: davanti a domande complesse o ad argomenti sconosciuti, il sistema inventa informazioni per completare il testo invece di ammettere di non sapere. Apparenza convincente: scrivono con un tono formale e sicuro, il che rende difficile all’utente individuare l’errore a prima vista.

Rischi e prevenzione: Rischi gravi: possono generare errori in ambiti critici come la salute, il diritto o la finanza, diffondendo dati falsi come se fossero veri. Revisione umana: è sempre necessario verificare i dati importanti su fonti affidabili e non fidarsi ciecamente delle risposte dell’IA.

Caulier ci dice che dalla comparsa di internet sono cambiate molte cose: prima la conoscenza stava nei libri, negli scritti, e tutti coloro che avevano accesso a quei libri potevano avere accesso all’informazione. Oggi l’informazione sta in questa rete delle reti, dove tutti, con qualsiasi dispositivo tecnologico, abbiamo accesso a quell’informazione. Il pericolo è sempre stato nell’interpretazione dell’informazione. Non è una novità: già quando apparve una delle prime reti di informazione, Wikipedia, si parlò di questo tema.⁷¹

Ora il problema si è accentuato con i modelli generativi, che creano informazione nuova a partire da informazione non sempre vera; ne nasce così questa informazione falsa, queste allucinazioni, oppure, semplicemente per la malizia delle persone, si crea contenuto dannoso che può sporcare i dati con cui addestriamo una macchina che poi ci restituirà informazioni: ciò che in gergo chiamiamo bias.⁷²

Se, come abbiamo detto sopra, seguendo il pensiero di F. Rielo, la persona umana si definisce per la Divina Presenza Costitutiva dell’Assoluto nello spirito umano, fatta a immagine e somiglianza dello stesso Assoluto, allora il linguaggio umano, anch’esso costitutivo, deve essere a immagine e somiglianza del linguaggio dell’Assoluto. (Qui Assoluto significa tre Persone Divine in immanente complementarità intrinseca, con un linguaggio divino o metafisico.) Altra cosa sono i diversi suoni che ogni lingua produce per dire la stessa cosa: “sì”, “oui”, “yes”, ecc. Una cosa sarebbe il linguaggio costitutivo e un’altra le diverse lingue o interpretazioni di questo stesso linguaggio. Ciò indica, come ci dice R. Caulier, che all’IA manca questa proprietà carismatica del linguaggio. Nella sua Visión Propedéutica F. Rielo ci spiega che il linguaggio umano è abitato dalla presenza costitutiva dell’Assoluto. Solo l’essere umano possiede la capacità “genetica” di abitare la parola, di riempirla di contenuto, perché comunica un vissuto che impegna il suo essere. L’IA, invece, manipola soltanto segni mediante inferenze statistiche, relazioni, modelli matematici; imita il dire, ma non abita nella Verità. In sintesi, un contrasto tra Simulazione e Veracità:

Simulazione (probabilità statistica): produzione di contenuti che imitano la realtà senza impegno ontologico; indifferenza verso il significato ed erosione della fiducia.

Veracità (testimonianza personale): un orientamento stabile verso la verità che nasce dall’incontro personale; è il fondamento di una carità autentica e universale.⁷³

A tutti coloro che hanno reso possibile questo studio va la nostra più profonda gratitudine per la loro straordinaria visione.

Come citare questo articolo
Ángel Rodríguez Guerro PhD & Duvan Alberto Henao Manrique Phd. (2026, 26 settembre). La dignità della persona umana e l’intelligenza artificiale. Rielo Institute for Integral Development. https://riidblog.org/it/post/26-09-2026/

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