La Dichiarazione dei diritti umani non risposava su alcuna specifica posizione filosofica o religiosa, ma nacque come una reazione agli orrori della Seconda guerra mondiale. Poiché gli articoli della Dichiarazione formulano prescrizioni piuttosto precise sul regime politico, non sarebbe logico, se non si vuole cadere in un ragionamento circolare, cercare il fondamento della Dichiarazione proprio nell’ideale politico che essa propone. Tuttavia, nonostante questa forma di «neutralità ideologica», già un primo sguardo al testo rivela alcuni presupposti del documento.
Dopo questa Dichiarazione è passata molta acqua sotto i ponti, alcune minoranze hanno saputo far pendere la bilancia a loro favore e tutti i diritti fondamentali hanno cominciato a scivolare a valle, spinti dal motore dell’individualismo edonista e dalle ideologie, che sanno ben poco o nulla dell’amore, ma si limitano a ridurre, escludere e fanatizzare. Un individualismo che, spinto all’estremo, rende impossibili decisioni che segnano tutta la vita, come il matrimonio, il sacerdozio, la vita religiosa o l’avere più figli. Di fronte a una decisione del genere, comparirebbero i suddetti gruppi che ti urlerebbero in faccia: «Sei un retrogrado, uno schiavo che si sta privando di un diritto (ora dichiarato fondamentale da queste minoranze), della tua autorealizzazione». Si tratta chiaramente della dittatura delle minoranze, perché nella democrazia (quella antica) si riteneva che tutti potessero dire la propria, mentre ora è democratico solo ciò che dicono loro.
Il primo punto di questa Dichiarazione dei Diritti – e «dichiarare» non significa «conferire», ma riconoscere che quei diritti esistevano già – è la sua pretesa di essere universalmente vincolante. La Dichiarazione viene presentata come «ideale comune verso cui tutti i popoli e tutte le nazioni devono tendere» (proclamazione). Essa aspira quindi a dare una forma giuridica a un senso morale dell’umanità, che non ha senso se non pretende l’universalità.
Il documento punta a principi che si suppone siano riconosciuti da tutti gli esseri umani, al punto da non richiedere ulteriori giustificazioni. Inizia con l’affermazione che «la libertà, la giustizia e la pace nel mondo si fondano sul riconoscimento della dignità intrinseca e dei diritti uguali e inalienabili di tutti i membri della famiglia umana» (preambolo n. 1). E afferma inoltre (art. 1) che «tutti gli esseri umani nascono liberi ed eguali in dignità e diritti», e poi che «ogni persona umana gode di tutti i diritti e di tutte le libertà proclamati nella presente Dichiarazione, senza alcuna distinzione…»
Ma nei vari documenti non ci viene indicato con precisione – nell’ambito dell’antropologia dell’essere umano – su cosa si fondi tale dignità. La quale, necessariamente, deve essere costitutiva e universale per tutti gli esseri umani. Ciò che ci sembra chiarissimo è che né la biologia né la psicologia umana possono essere la sede, la fonte da cui scaturisce tale dignità costitutiva. F. Rielo ci fornisce le indicazioni derivanti dall’esperienza: l’essere umano è un tessuto composto da tre strati uniti in un’unica entità: una biologia, una psicologia e uno spirito. La biologia e la psicologia possono essere spiegate dall’evoluzione, ma lo spirito è attuale. Questo spirito non è in quanto spirito, ma è aperto a Dio: «Se la Teologia è la scienza che studia Dio, l’Antropologia è la scienza che, non senza Dio, studia l’essere umano». 1 Qui siamo già almeno in due, e risulta chiaro che l’individualismo non è costitutivo dell’essere umano. È per questo, ci dice Rielo, che dobbiamo cogliere il senso profondo e serio di un’antropologia formale aperta a un’antropologia trascendentale. L’antropologia formale studia le strutture, le proprietà e le funzioni del nostro «spirito psicosomatizzato», ma non può fermarsi lì, al livello formale di uno spirito psicosomatizzato, nella definizione dell’essere umano… La persona umana è, quindi, uno spirito che si relaziona psicosomaticamente con tutto ciò che è spirito e con tutto ciò che non è spirito. D’altra parte, non possiamo ridurre l’essere umano ad alcuni di questi tre livelli di cui abbiamo scritto in precedenza: *corpo, anima e spirito,*perché nemmeno i tre, da soli, rendono ancora conto del carattere trascendentale dell’essere umano. Attingiamo da F. Rielo, nell’immensa ricchezza del suo pensiero, ciò che in questo momento ci riguarda nel proseguire il discorso sulla persona umana: «La [divina presenza costitutiva] è una presenza intrinseca allo spirito degli esseri personali. Questa divina presenza è transverberativa (penetrativa, compenetrativa). Gli esseri personali sono, in virtù della divina presenza costitutiva, «immagine e somiglianza» dell’Assoluto… Sono aperti all’Assoluto per opera dello stesso Assoluto» 2. L’essere umano non ha il potere di attribuirsi da sé questo status trascendentale, né può conferirglielo la società, né lo Stato.
Ora che conosciamo il fondamento della dignità di ogni essere umano, proseguiamo il nostro percorso.
«Dignità» e «diritti» configurano una condizione speciale e unica, propria delle persone in cui si uniscono la condizione di soggetti e l’apertura a una verità che le trascende. La Dichiarazione presuppone la nozione di uomo e donna come esseri responsabili e soggetti a esigenze morali oggettive, che possono essere codificate. Inoltre, presuppone l’universalità di una legge che deve regolare molti popoli, con storie, costumi e culture diverse, e che quindi deve essere sopravvissuta attraverso evoluzioni culturali divergenti . Il fatto che conservi una validità universale, rimanendo sempre valida per tutti, suggerisce un forte grado di immutabilità: i diritti umani sarebbero non solo universali, ma anche permanenti.
È possibile che prescrizioni etiche o giuridiche di carattere universale e duraturo riflettano una qualche forma di esperienza etica fondamentale dell’umanità. Perché quando l’uomo approva, disapprova o regola un determinato comportamento, ciò avviene in primo luogo perché lo percepisce come conforme o non conforme a ciò che il proprio modo di essere gli impone. L’approvazione è una sorta di adesione pratica all’oggetto a cui è finalizzato il comportamento, una vera e propria armonia tra l’oggetto stesso dell’azione e il suo agente.
L’accordo che viene richiesto e proclamato nella Dichiarazione non pretende di fondarsi su alcuna concezione particolare dell’uomo che vi sia esplicitamente riconosciuta. Tuttavia, è difficile sfuggire all’impressione che l’accettazione della Dichiarazione presupponga un certo grado di accordo su ciò che fin dall’antichità è stato definito la «natura umana».Forse proprio per questo motivo essa è stata accolta come progetto da pensatori come Jacques Maritain, sostenitori della nozione di una «natura umana» da cui derivano diritti e doveri. Al contrario, filosofi come Croce, inclini a un’interpretazione storicista dell’umano, ne relativizzavano o ne mettevano in discussione il valore.
Se si analizzano i contenuti della Dichiarazione, si osserva che disposizioni come quelle relative al diritto alla libertà di cui all’articolo 3, alle libertà sociali fondamentali (artt. da 18 a 20), nonché alla sicurezza sociale (22) e al lavoro (23), sono state interpretate in chiave sempre più individualista, come diritti che non hanno altro limite se non l’esercizio del diritto altrui, mentre la definizione della famiglia come elemento naturale e fondamentale della società, avente diritto alla protezione da parte della società e dello Stato, è stata indebolita da una concezione, ancora una volta individualista, dei diritti dei bambini e dalla loro contrapposizione ai diritti dei genitori. Si ricordi che nella Dichiarazione sono i genitori ad avere il diritto preferenziale di scegliere la forma di istruzione che i propri figli riceveranno. Se si confronta questa affermazione con l’articolo 13 della Dichiarazione dei diritti del fanciullo, redatta vent’anni dopo, si percepisce ciò che già sottolineavamo, ovvero una deriva verso l’interpretazione dei diritti in chiave di autoaffermazione individualista.
Una delle derive più rilevanti è stata la rivendicazione di una cosiddetta «libertà riproduttiva» e di una concezione distorta della libertà della donna di disporre del proprio corpo, che conduce, nel suo corso logico, alla piena giustificazione dell’aborto provocato. La nozione di libertà riproduttiva è stata persino esaltata da importanti giuristi come Robertson, che la considera un diritto preminente della donna. La lettura in chiave individualista della realtà sociale si percepisce anche in dichiarazioni che cercano di difendere l’ordine naturale in casi specifici. Ricordiamo l’argomentazione del presidente Clinton in occasione dell’annuncio della clonazione di una pecora: «Molti di noi si sentirebbero molto turbati al pensiero di poter essere clonati».
Esiste un caso particolare di violazione della dignità umana, più silenzioso ma che sta guadagnando molto terreno. Ha la particolarità di utilizzare un concetto errato di dignità umana per rivoltarlo contro la vita stessa. Questa confusione, molto diffusa al giorno d’oggi, viene alla luce quando si parla di eutanasia. Ad esempio, le leggi che riconoscono la possibilità dell’eutanasia o del suicidio assistito vengono talvolta definite «leggi sulla morte dignitosa». È molto diffusa l’idea che l’eutanasia o il suicidio assistito siano compatibili con il rispetto della dignità della persona umana. Di fronte a questo fatto, occorre ribadire con forza che la sofferenza non fa perdere al malato quella dignità che gli è intrinseca e inalienabilmente propria.”3
Ma parallelamente a un’antropologia sempre più sfrenatamente individualista, si è verificato uno sviluppo spettacolare delle tecnologie mediche e biologiche che incidono direttamente sulla vita personale e sociale di moltissimi esseri umani. Questo impatto, che in ultima analisi giustifica il fatto di affrontare tali temi nell’ambito di una Dichiarazione Universale dei Diritti, è dovuto al fatto che gli interventi biomedici tendono per loro natura a moltiplicare i propri effetti e a comportare conseguenze molteplici e di rapida diffusione. Ho potuto constatarlo nel mio lavoro presso la Facoltà di Medicina dell’UC, il cui ambiente non si è limitato semplicemente all’essere cattolico per cadere nella disumanizzazione, e si è reso necessario fondare un Programma di Studi Medici Umanistici e una rivista, «Ars Medica», per aiutare i medici a comprendere che non era sufficiente curare organi, tessuti, nervi, ossa e quant’altro, ma che non si poteva escludere dalla cura la persona che sosteneva tutti quegli organi.
Pensiamo all’impatto sulla famiglia dell’introduzione dei contraccettivi ormonali. Non solo ha determinato gravi crisi demografiche, ma d’altra parte ha scatenato la rivoluzione sessuale, rendendo il più possibile indipendente l’impulso genetico dalle responsabilità della procreazione. D’altra parte, la famiglia affronta cambiamenti concettuali radicali derivanti dalla fecondazione «in vitro». Questa ha introdotto la possibilità di sostituire la procreazione con la «fabbricazione» di esseri umani. Silver sostiene che la fecondazione «in vitro» inauguri un nuovo ramo della tecnologia, la «reprogenetica», che consentirà di regolare tutto ciò che riguarda la procreazione, attraverso una combinazione di tecniche di fecondazione e di intervento sul genoma. I progressi registrati negli ultimi anni nella clonazione tramite trasferimento nucleare nei mammiferi consentiranno presto di applicare questa tecnica all’essere umano come sistema di intervento sulle cellule germinali.
La sostituzione di “procreazione” con “produzione”, la messa in discussione di tutti i legami di parentela, consanguineità e filiazione attraverso la sostituzione dei gameti e, in modo ancora più radicale, attraverso la clonazione, l’intervento genetico e la selezione degli embrioni, sono azioni che portano alla convalida sociale pratica e, eventualmente, all’accettazione legale di forme di convivenza e di procreazione che negano persino i presupposti della famiglia umana.
Si pensi, ad esempio, che, anche se non avessero altro effetto, le notizie sulla clonazione hanno messo in evidenza che la millenaria sovrapposizione tra relazione genetica, legami sociali e legami affettivi deve essere rivista per le migliaia di individui che ogni anno vengono “fabbricati” con gameti diversi da quelli dei loro genitori “sociali”. Del resto, questo complesso costituito dalle leggi della discendenza, dagli affetti e dalla socialità umana – la cui unità è la famiglia – è messo a dura prova nel tentativo di mantenersi. La famiglia che – secondo la Dichiarazione – è «l’elemento naturale e fondamentale della società» – necessita di una ridefinizione, con la quale le viene negata la sua condizione di «elemento naturale e fondamentale». In effetti, come si potrebbe ridefinire qualcosa con tali caratteristiche? Ciò significa che bisognerebbe riformulare la Dichiarazione, e si percepisce che nei paesi che esercitano una reale influenza sugli affari internazionali, tale ridefinizione non potrebbe avvenire senza un orientamento interamente individualista.
Ma, inoltre, quando vi sono campagne a favore della contraccezione che ricorrono persino alle mutilazioni, quando gli embrioni in eccesso della fecondazione in vitro vengono utilizzati come oggetti sperimentali in ricerche orientate a ciò che viene definito il bene dell’umanità, non c’è dubbio che la «dignità» dell’essere umano venga sacrificata come oggetto della tecnica, e sappiamo che gli oggetti non sono soggetti di diritti come le persone.
Esiste una tendenza invasiva della tecnica a considerare ogni cosa come un possibile oggetto e ad agire come se tutto ciò che è possibile fosse lecito. Ed è qui che si manifesta quella peculiare contraddizione del nostro tempo per cui l’essere umano, affermandosi attraverso l’esercizio delle potenti armi della tecnica, si consegna a se stesso come oggetto di esse. In pratica ciò significa che la domanda elusa nella Dichiarazione — «Che cos’è l’uomo e da dove derivano i suoi diritti?» viene sostituita da una più limitata e pratica: *«Chi è uomo e chi può invocare tali diritti?»*Come nella battuta di Orwell: «Qui siamo tutti uguali, ma alcuni sono più uguali degli altri.»
Quando la Dichiarazione fu formulata, nel 1948, erano ancora vividi nella memoria crimini atroci come quello di Auschwitz, ed esisteva una chiara consapevolezza dell’orrore del Gulag, per esempio. Tuttavia, nessuno si sarebbe preso la briga di redigere una Dichiarazione come questa se non fosse esistita la profonda convinzione che, in mezzo a tanti orrori, l’essere umano si sentisse effettivamente chiamato ad agire bene, e che fosse possibile illuminare il suo cammino e rafforzare la sua volontà. Centinaia di milioni di uomini erano pacifici e, anche in mezzo a terribili sofferenze, conservavano la speranza e il rispetto per l’umanità.
Oggi, di fronte alle piaghe dell’aborto e della contraccezione, di fronte alla svalutazione dell’umano nella persona e nella famiglia, non possiamo dimenticare nemmeno per un istante i centinaia di milioni di persone che anelano a una vita veramente umana, coloro che si dedicano alla vita familiare, alla cura dei malati, a tutte le attività pubbliche e private, con una speranza almeno immanente di poter raggiungere la pienezza di una vita umana.
Il tentativo del secolarismo contemporaneo di eliminare Dio dalla vita pubblica ha portato a cancellare da essa anche l’uomo concreto e a sostituirlo con un’astrazione giuridica che si dissolve di fronte all’analisi e alla critica. È dubbio che l’essere umano possa dotarsi di un codice che protegga effettivamente la sua vita e i suoi diritti, se dimentica l’aspetto più fondamentale di quella vita: che essa è un dono, non un bene qualsiasi a disposizione, e che l’uomo non è padrone dell’universo, ma un essere contingente e una creatura.
Come citare questo articolo
Angel Rodriguez Guerro PhD. (2026, 3 agosto). L'individualismo e i diritti umani. The RIID Review. http://riidblog.org/it/post/03-08-2026/