La dignidad de la persona humana y la inteligencia artificial

1. Introducción

Intentamos dar respuesta en este extenso artículo a preguntas como “quién es la persona humana” ; “donde se apoya el concepto de dignidad de la misma”; “qué es la inteligencia artificial”; “Si la persona, pueda ser reducida a un algoritmo” o si “la inteligencia artificial pueda dar razón del carácter trascendental del espíritu humano, del estado de apertura trascendental al absoluto, visto que es el mismo Absoluto el que la produce”. Estas, y otras preguntas que irán saliendo en el camino serán objeto de este trabajo.

Para este estudio nos vamos a servir de la Encíclica del Papa León XIV, Magnifica Humanitas, de diversas obras de F. Rielo, entre ellas, La concepción mística de la antropología y Mis meditaciones desde el Modelo Genético. Y nuestra obra, La persona humana es más que sí misma. Y algunos artículos actuales que ponen en relación a la inteligencia humana con la inteligencia artificial.

Papa León XIV nos dice en la Introducción de su primera Encíclica “No temamos ensuciarnos las manos en la obra de nuestro tiempo.  Ser constructores de comunión, no arquitectos de Babel; siervos del Reino que viene, no dueños de torres destinadas a derrumbarse”.¹

Por otro lado como nos expresa el Papa Francisco, citado por León XIV: «nadie puede exigirnos que releguemos la religión a la intimidad secreta de las personas, sin influencia alguna en la vida social y nacional, sin preocuparnos por la salud de las instituciones de la sociedad civil, sin opinar sobre los acontecimientos que afectan a los ciudadanos».² Ciudadanos de la Iglesia y del mundo.

José María López Sevillano lo expresa así en la Introducción a la obra de F. Rielo, Concepción mística de la antropología. “La religión sólo puede ser entendida desde la experiencia mística”. Con la mística de Fernando Rielo, la religión se nos presenta como lo más natural en el hombre, abierta, sin rodeos, sin falseamientos. «No todo el que me diga: “Señor, Señor”, entrará en el Reino de los Cielos, sino el que haga la voluntad de mi Padre Celestial» (Mt 7,21). Hoy ya no puede ser de recibo un cristianismo que no es vivido ni testimoniado. Así nos lo expresaba vehementemente hace más de una década el fundador del Premio Mundial de Poesía Mística: «No debe pasar desapercibida [la experiencia mística de Dios] a aquel que se sabe cristiano, o judío, o musulmán, o budista, o, simplemente, religioso de cualquier religión. El teólogo católico, Karl Rahner, vaticinaba que el cristiano del futuro o será un ‘místico’ o no podrá ser cristiano³. “Porque la espiritualidad del futuro no se apoyará en convicciones o en ambientes religiosos generalizados, sino en la experiencia de Dios y en la decisión personal. Si el cristiano no sabe vivir y dar testimonio del Evangelio en toda su profundidad y compromiso, seguramente tendrá poco que decir a las demás religiones, e, incluso, a muchos ateos o agnósticos que son hombres y mujeres que, practicando un humanismo cualificado, buscan con sinceridad la verdad e intentan vivirla de un modo ejemplar. ”⁴

2. Algunas notas antropológicas

Faggioni, M, nos dice: “El valor de la vida humana no deriva de aquello que un sujeto hace o realiza, sino simplemente de su existencia con su ser constituido en relación con Dios; la raíz del valor de la inviolabilidad de toda vida humana está últimamente en Dios. En consecuencia, sea joven o adulto, sano o enfermo, embrión o neonato, genio o idiota; el valor de todo ser humano es totalmente independiente de la cualidad de sus prestaciones y de su vida; lo que verdaderamente cuenta es su ser en relación con Dios”⁵. El Papa León en la Introducción a la Encíclica “Magnifica Humanitas nos dice: “…detengan la construcción de la enésima Babel y que unan fuerzas para edificar en el bien, para que la humanidad nunca pierda su propia belleza y el mundo pueda reconocer una vez más, en el corazón del ser humano, el lugar donde Dios desea habitar”⁶

F. Rielo, partiendo de su profunda experiencia mística nos dice, expresando la definición formal y trascendental del ser humano: “Si la teología es la ciencia que estudia a Dios, la antropología es ciencia que, no sin Dios, estudia al ser humano”⁷ Bajo qué forma habría que estudiar entonces al ser humano, desde luego no desde una forma reductiva como hacen las ideologías, fijándose en algún aspecto del mismo sino de una forma integral, que abarque todo el ser humano poniendo en primer lugar su carácter trascendental, que no queda comprendido en ninguna de las definiciones históricas del mismo.

En esta definición tienen que estar presentes con la misma fuerza los dos grandes ámbitos del pensamiento con sus respectivas actividades y métodos, el ámbito experiencial o vivencial con su metodología metafísica y el ámbito experimental con su metodología empírica. “Pero, sobre todo, nos dice Rielo, lo que a la antropología le debe interesar prioritariamente es una definición del ser humano que ponga en orden todos los niveles y ámbitos que lo constituyen: los niveles del cuerpo, del alma y del espíritu, y los ámbitos personal y social”⁸ El cuerpo y el alma del ser humano son explicables por evolución, pero su espíritu no, éste es actual.

Debemos hacernos con el sentido profundo y serio de una antropología formal abierta a una antropología transcendental. La antropología formal estudia las estructuras, propiedades y funciones de nuestro espíritu sico-somatizado; esto es, de un espíritu que asume funciones síquicas y funciones somáticas, de tal modo que nuestra naturaleza humana es, formalmente, la unidad de un espíritu con su sico-soma; es decir, con una “sique” y un “soma” inseparables. Por esta razón, la naturaleza humana es un espíritu sico-somatizado. Pero ni siquiera una definición formal del ser humano da razón integral de él. Tenemos que saber, más allá de una definición formal, cual es la naturaleza de nuestro espíritu, aquello que nos hace constitutivamente conscientes, ¿Y qué es lo que nos define constitutivamente conscientes? La divina presencia constitutiva del Absoluto que hace que nuestro espíritu posea un acto, estado, forma y razón de ser deitático, a imagen y semejanza del propio AbsolutoLa persona humana es, entonces, según Rielo, un “espíritu sicosomatizado” que se relaciona con su sicosoma, con todo lo que es espíritu y con todo lo que no lo es⁹.

“La “divina presencia constitutiva” de la que nos habla Rielo, es presencia “intrínseca” al espíritu de los seres personales, esta divina presencia es “transverberativa” (penetrativa, compenetrativa) Los seres personales, entonces, son, en virtud de la “divina presencia constitutiva” imagen y semejanza del Absoluto”¹⁰

La definición kantiana de que el ser humano: “es un fin sí mísmo” es superada por Rielo, quien, siguiendo este camino, va más allá, rompiendo con la tautología de un ser en sí, o para sí, el ser humano o es para Dios o no es para nadie, al límite, sino es para Dios será un ser para el cementerio. Un poco como lo que le pasó al Rico Epulón: Dice Cristo: Murió el pobre Lázaro y fue llevado al cielo por los ángeles, murió el rico y fue enterrado”.

El Papa León en su encíclica Magnifica Humanitas nos dice*: “*Es importante vigilar para que este crecimiento en la conciencia, de la dignidad humana, no sea ofuscado bajo la presión de nuevas ideologías o de determinados intereses de gran poder en el mundo de hoy. Entre estas ideologías considero particularmente insidiosa la que sugiere que toda persona deba ganarse o justificar su propio valor, hasta el punto de atribuir mayor valía a quienes son más eficientes y productivos… Aquí la persona termina reduciéndose a un medio para obtener resultados, a un recurso para ser usado y explotado y no es reconocida como un “fin en sí misma”. Y sigue diciendo el Papa: “ El valor de la persona no depende de lo que realiza o produce, existen derechos que corresponden a todos por el mero hecho de ser personas. Ningún poder humano puede legítimamente negarlos o limitarlos arbitrariamente “¹¹

3. La persona humana¹²

A lo largo de toda la filosofía encontramos muchas definiciones filosóficas del ser humano: animal racional, político, social, de trabajo, lingüista, estructural, proletario, técnico y algunas más. Y es verdad que el ser humano es todo esto y mucho más que esto. Lo cierto es que ni una sola ni todas juntas dan todavía razón del ser humano, todas dejan fuera un inmenso campo de valores sin definir. Todas estas definiciones son aspectuales, esto es, recurren a solo un aspecto del ser humano para definirlo. No es que el ser humano no quiera entrar en alguna de estas definiciones, es que para entrar en alguna, con carácter exclusivo, tendría que renunciar a su estatuto trascendental, tendría que dejar de ser persona.

El ser humano es más que todas estas definiciones. Más que su biología, más que su psicología, más que sus facultades y, por tanto, más que su razón y que su voluntad: su definición trascendental es el punto de apoyo de su dignidad. Este estatuto no puede dárselo el ser humano a sí mismo, no tiene ese poder, esa potestad. Si la dignidad del ser humano es constitutiva, -no se la puede dar el Estado, ni él a sí mismo-, entonces el concepto de persona tiene que serle también constitutivo. Podemos decirlo de otra manera, si el ser humano es divina presencia constitutiva, entonces su dignidad ontológica, igual para todos los seres humanos, se apoya en esta misma divina presencia constitutiva.

Como ya hemos visto anteriormente, la “inhabitación” de este Alguien en el espíritu humano hace al ser humano abierto al Absoluto por el mismo Absoluto y por consecuencia, abierto a los demás. Es esta presencia del Sujeto Absoluto en el espíritu de todo ser humano lo que constituye la consciencia, el poder del ser humano, la razón de ser de toda su dignidad.

Esta es la razón por la cual ninguna definición aspectual del ser humano puede ser punto de apoyo para la dignidad humana, por la sencilla razón de que todos estos estratos, parte constitutiva del ser humano, son distintos e incluso antitéticos de unos seres humanos a otros, y por ser aspectuales salen de las obras de las manos del mismo ser humano.

El estado de consciencia de la persona nos dice F. Rielo, no acaece con el tiempo, ni con el desarrollo o madurez biológicas, ni con el cúmulo de experiencias; antes bien, la persona humana es un ser consciente, intelectivo, volitivo y libre desde el primer momento de su concepción. Otra cosa es el ejercicio experiencial de la consciencia y de la libertad con sus dos funciones de la inteligencia y de la voluntad… El ser humano posee, no obstante, vivencia primordial de su consciencia y de todo lo que le constituye como persona desde el momento de su concepción, y es esta vivencia primordial, trascendente, la que está presente en toda experiencia vivencial y experiencial en el desarrollo integral durante su vida en este mundo.¹³

Así lo expresa el profeta Jeremías: Entonces me dirigió Yahvé la palabra en estos términos: Antes de haberte formado yo en el vientre, te conocía y antes que nacieses te tenía consagrado, yo profeta de las naciones te constitu픹⁴ Y el Génesis nos dice: “Entonces Yahvé Dios formó al hombre con polvo del suelo, e insufló en sus narices aliento de vida y resultó el hombre un ser viviente”¹⁵ Dios infunde lo que Él es en el ser humano y como resultado da alguien hecho a su imagen y semejanza, alguien que tiene dentro de él, constitutivamente el aliento de Dios, la misma vida de Dios, en Él divina y absoluta, en el ser humano deitática y finita. Entonces, el ser humano viene de Dios, estaba ya en el Corazón del Padre, tiene el cielo esculpido en su espíritu. No le llenan nunca las cosas de este mundo, camina con corazón inquieto, como dice San Agustín, porque siente a cada paso, que su hogar no está en la tierra, su hogar está en el Cielo. Santa Teresa de los Andes tenía escrita esta frase en la puerta de su celda: Has nacido para las cosas del Cielo no te entretengas con las cosas de la tierra. Y finalmente, Cristo nos dice “Buscad el reino de Dios y su justicia y lo demás se os dará en añadidura” “Atesorad en el cielo donde ni la polilla ni el orín corroen”. Hemos nacido para el Cielo, porque de quien es más que el Cielo hemos venido: Del corazón del Padre.

Mientras que toda relación con el otro es reveladora de nuestro ser persona, la relación con Dios es constitutiva de nuestro ser persona. Cada uno de nosotros existe como persona porque su ser está en relación con el misterio trascendente del Ser. Si bien es verdad que cada uno de nosotros se humaniza en el momento en que viene acogido en una red de relaciones interhumanas, es también verdad que “la acogida por parte del otro no constituye a la persona en su ser y en su valor. El otro no me atribuye ser y valor, sino que lo reconoce, porque mi ser y mi valor están constituidos por mi relación con la alteridad fundante, con Dios”¹⁶.

Cristo da del ser humano la más hermosa definición que jamás se halla dado de la persona y su dignidad: Dioses sois (Jn 10,32) No divinidades, divinidad es Él, el ser humano es una deidad, debido a la divina presencia de la Santísima Trinidad en el espíritu de todo ser humano, de ahí su linaje, su dignidad: hijo de Dios y si hijo también heredero. Todo hombre, entonces, es sagrado para todo hombre, pues todos, sin excepción alguna tienen la misma dignidad.

Más allá de cualquier cualidad o defecto los seres humanos tienen todos, sin excepción, la misma dignidad. Esta dignidad les viene no de aquellos aspectos biológicos, psicológicos o sociales que precisamente diferencian unos seres humanos de otros, sino de aquello que les es común y constitutivo, su filiación divina.

4. Alguna nota histórica sobre el concepto dignidad ¹⁷

Lo que se entiende por “dignidad” ha tenido un cambio substancial desde que este valor surgió en la sociedad de la antigua Roma hasta que fue incorporado en la cultura cristiano-occidental: pasó de una conquista individual a ser inherente a la condición humana.

En la sociedad romana preimperial, la dignidad respondía a méritos en una forma de vida que estaba ligada, por una parte, a la esfera política y por otra a una recta moral. En Roma, la condición principal para adquirir dignidad es la acción política, la pertenencia al Senado, junto a la integridad moral. El pertenecer a la nobleza romana, el tener entre los antepasados héroes troyanos, reyes, o –como Cesar- una diosa, confiere más brillo a esa dignidad. El romano defendía su dignidad, luchaba por ella, la asentaba y la lucía. Esta no tenía un orden rígido: podía aumentarse, rebajarse, perderse, restituirse. La dignidad era un logro personal que, por un lado, daba derecho a un poder y, por otro, por el impulso interior a ser moralmente intachable, exigía un deber.

La dignidad obligaba, y lo hacía más cuanto más alto es su grado. A esa forma de vida pertenecían la magnanimidad, disciplina, austeridad, moderación, serenidad de mente. La dignidad era elitista, no todos los ciudadanos gozaban de las condiciones para llevar esa forma de vida portadora de dignidad y ésta, además, no se concebía sin libertad; era por tanto incompatible con la condición de esclavo. Según Cicerón, la dignidad debe apoyarse en el dominio sobre sí mismo, el abandono de toda liviandad y del actuar impulsivo.

Para el cristiano la dignidad del hombre tiene el triple fundamento en su origen divino, en su calidad de imagen y semejanza con Dios y en su finalidad en el Creador mismo. La dignidad queda así definida, para todos los hombres por igual, en relación directa con Dios, con independencia de toda otra condición: raza, nacionalidad, sexo, edad, creencias, condición social. Esa dignidad dota al hombre de ciertos derechos inalienables y de ella nacen las tareas de protección y respeto.

La evolución de este concepto a través de la historia del pensamiento occidental lleva a la conclusión de que la dignidad humana no puede ser fruto de una conquista, pues serían muchos los que conforme al parámetro establecido de dignidad no la alcanzarían. La dignidad es intrínseca a la persona humana en razón de lo que es específico de su naturaleza: su ser espiritual¹⁸. Esta dignidad es más que moral, más que ética, más que psicológica, esta dignidad le es al ser humano constitutiva, su naturaleza es ontológica. No se la puede dar él a sí mismo, ni podemos hacerla depender de su vida moral, tampoco se la puede dar el Estado –como sucedía en Roma- o la sociedad, aunque a ellos corresponda reconocerla y vigilar que no haya violaciones.

5. La dignidad es constitutiva hasta el final de nuestros días¹⁹

Veamos primero qué es la dignidad. En el lenguaje habitual, “dignidad” es un atributo o condición propia del ser humano. Sólo las personas tienen “dignidad”. Forzando la expresión, se podría preguntar si obras de arte, u obras del espíritu en general, o asociaciones humanas determinadas no tienen también “dignidad”. Es fácil ver que, en cualquiera de esos casos, el término “dignidad” se estaría aplicando como una derivación o extensión de la dignidad que es atributo de los seres humanos que dieron origen a la obra o a la asociación. Siempre se ve que son las personas las que tienen dignidad, y no sus obras o sus asociaciones.

Si observamos las cualidades de hombres o de cosas, nos encontramos con que pueden hallarse en mayor o menor grado. Por ejemplo, las magnitudes: hay cuerpos más grandes o pequeños, más livianos o pesados, más veloces o más lentos. Pero también nos parece que colores, olores o sabores pueden ser más o menos intensos. En alguna forma toda la naturaleza sensible está sujeta a medida, sus propiedades son cuantificables. En otro orden de cosas, que no son propiamente medibles, también reconocemos una suerte de magnitud: nos parece que el talento matemático, el talento musical, el literario, entre otros, pueden ser mayores o menores, aun cuando su estimación se parece muy poco a una simple medición. En el ámbito de las cosas morales, también reconocemos gradación: hay personas más o menos valerosas o veraces. Incluso frente a un complejo conjunto de cualidades morales -como hemos visto que sucedía en Roma- podemos decir que hay personas que nos parecen más respetables que otras.²⁰ A primera vista entonces, todo parece susceptible de gradación, cualquier condición que conozcamos se puede mostrar o poseer en grados diversos.

Pero cuando hablamos de la “dignidad humana”, nos parece que hay un elemento central que no puede ser sometido a comparación, que no reconoce propiamente gradación. Esto es lo que expresaría la intuición de Kant de que hay algo que es lo propio, lo íntimo de cada hombre/mujer, y es que no puede ser utilizado como medio, como instrumento, sino que es siempre un fin en sí. Hay algo que provoca repulsión, en el intento de poseer integralmente a un hombre como esclavo, a un niño como objeto de placer, o a un organismo humano como dador de órganos. ²¹

Todas las formas de relación humana comprenden servicios, remuneraciones, organización, limitaciones o especificaciones de la libertad de los individuos. Pero siempre -en casos de duda- percibimos un límite que no es franqueable, en el que la relación cuestionable se transforma en “usurpación”, en explotación del otro. Ningún ser humano puede estar sometido a nuestro arbitrio. Hay algo en nosotros y en cada uno de los hombres y mujeres, que le es propio, y de lo cual nadie puede disponer. Nadie puede estar a disposición de otro como lo está el instrumento a la del operario. Esa condición del ser humano es su dignidad. Todas las cosas pueden ser transables y tienen precio; pero el hombre tiene dignidad. Y esta dignidad es ontológica.

Esa dignidad propia del hombre no existe en grados diversos. Sería absurdo decir que los hombres son más o menos explotables, más o menos usables, como se pueden usar las cosas en general. Esa dignidad “nuclear” o fundamental, se tiene o no se tiene. No puede haber ser humano que no la tenga. Ella se adquiere con la existencia y se pierde con la muerte.

El Dicasterio para la Doctrina de la Fe nos dice: Cuando hablamos de dignidad no siempre usamos la palabra de la misma manera; en ocasiones nos referimos a la dignidad moral, es decir, al modo en el que la persona orienta sus propias decisiones y su propio obrar; otras veces pensamos en la dignidad social, es decir, en las condiciones de vida de la persona y en el respeto concreto que le es reconocido por la sociedad; en otros casos indicamos la dignidad existencial, que alude al modo en el que una persona percibe el valor de sí y de su propia vida. Estas dimensiones de la dignidad pueden crecer o disminuir. Pero más allá de estos significados hay un nivel más profundo, el más importante, que consiste en la dignidad ontológica. Es la dignidad que pertenece a todo ser humano simplemente por el hecho de existir, de haber sido querido, creado y amado por Dios; ningún pecado, ningún fracaso, ninguna humillación, ninguna exclusión puede afectar el valor profundo de una vida humana que Él ha querido y llamado al ser.²²

Por lo tanto, la dignidad fundamental de cada persona no se adquiere, no debe ganarse ni necesita ser demostrada. La reciente Declaración Dignitas infinita ha ofrecido una síntesis de las convicciones de la Iglesia sobre este tema: «Una dignidad infinita, que se fundamenta inalienablemente en su propio ser, le corresponde a cada persona humana, más allá de toda circunstancia y en cualquier estado o situación en que se encuentre», es decir, siempre e ineludiblemente. Esta dignidad de todo ser humano puede definirse infinita, como dijo san Juan Pablo II, por dos razones: porque es infinito el amor de Dios que lo llama a la amistad con Él, y porque es absolutamente incondicionada, en el sentido de que, aun buscando hasta el infinito, nunca se encontrará nada que pueda suprimirla o negarla.²³

Ser persona no es algo agregado, no es una cualidad o característica del ser humano: es la manera que tiene el ser humano de existir, de ser. La dignidad no está pues ligada a las cualidades morales, físicas o intelectuales del ser humano, sino simplemente a que este es, al hecho de que como individuo de la especie humana tiene un lugar absolutamente especial en la creación.

La condición de la persona humana de ser un organismo biológico la sujeta a leyes de origen, desarrollo y decadencia. Durante todo este trayecto es válido que ella no puede ser usada como instrumento, y que es digna de acogida y de respeto. Desde el primer instante de su existencia la persona es con otros, los otros son responsables ante ella, deben acogerla, no pueden manipularla como si fuera un instrumento. Desde su concepción es una persona humana que ni siquiera, como nos diría Kant, es un fin en sí misma. El “en sí” o “para sí” no pueden definir la dignidad de una persona que es persona en función de su apertura trascendental al Absoluto, por el mismo Absoluto; el ser humano no puede darse a sí mismo este estatuto, es ese Alguien que se lo da. Es decir el “en sí” o “para sí”, no agotan toda la realidad trascendente del ser humano, antes bien, la reducen y empobrecen.

Dediquemos unas líneas a algo tan importante como los derechos humanos, tratados por León XIV: “Los derechos humanos son inviolables, porque son «inherentes a la persona humana y a su dignidad. En consecuencia, son universales e inalienables. Precisamente porque están fundados en la común dignidad de todo hombre y de toda mujer, estos derechos comportan consecuencias prácticas y efectos jurídicos, porque «sería vano proclamar derechos, si al mismo tiempo no se pone en práctica todo lo necesario para asegurar el deber de respetarlos, por todos, en todas partes y para todos». Entre estos, el primer derecho humano es el derecho a la vida, desde la concepción hasta su fin natural, sin el cual es imposible ejercitar cualquier otro derecho”²⁴

Esto es igual para la eutanasia. El deber humano más elemental es ayudar al hermano a vivir la última llamada que recibe en esta tierra. Si la vocación personal tiene un sentido central en nuestras vidas, ella lo tiene máximamente en el tiempo en el que la vida camina a apagarse. Cuando no quedan casi los rasgos de las cualidades que le han dado relieve al individuo, es donde resplandece más la pura dignidad. Donde se hace enteramente pasivo, es donde resplandece el valor de la acogida como condición fundamental del trato de las personas. Donde el hombre se hace impotente para reivindicar su derecho, resplandece la fuerza de nuestra responsabilidad hacia él. Acogida y responsabilidad son dos pilares de la sociedad humana. La muerte de cada ser humano nos trae una lección de esas virtudes.

6. Dignidad del embrión humano: uno de nosotros²⁵

No siendo biólogos, tenemos que enfrentarnos a este problema desde la Bioética²⁶, pues éste ha sido y sigue siendo un problema bioético, moral y ontológico que hay que resolver, porque todos nosotros, los que hoy presumimos de saber lo que tenga que ser una persona humana, hemos sido, sin excepción alguna, un embrión humano.

¿Qué es un embrión humano? La respuesta es casi engañosamente simple. Es un organismo de la especie humana. Pero para entender esta respuesta en sus implicaciones hay que clarificar los términos. Un organismo es una unidad discreta, una entidad biológica que se distingue claramente de su medio, del cual lo separa una capa más o menos complicada de estructuras que vienen a constituir el límite o borde del organismo. Para una ameba, serán la membrana celular y el glicocalix, para un mamífero, el revestimiento de piel y de mucosas. Todo organismo tiene un borde, y a través de este borde el organismo intercambia con el medio materia y energía. El borde que delimita la unidad discreta circunscribe un sistema termodinámico, que recibe del medio materia y energía y las entregas transformadas, o sea delimita lo que se podría llamar un sistema dinámico fisicoquímico abierto y de composición muy compleja.

Todos los organismos se caracterizan por una trayectoria de desarrollo y por tanto, de complicación, de autoorganización, que sigue un curso que es perfectamente previsible. Si observamos un organismo de una especie determinada en un momento dado de su vida, podemos prever cuál será su estado en un instante posterior. Nos interesa destacar que este fenómeno universal en los organismos animales de autoorganización ordenada y de curso predictible deriva directamente de que sus componentes químicos tienen formas y propiedades que están especificadas con alta precisión, poseen entonces lo que se llama un “alto grado de información”, y desenvuelven sus reacciones de interacción química dentro de los límites establecidos por un borde. Todas estas propiedades son comunes a los organismos desde el primer instante de su constitución hasta la disolución del sistema termodinámico en la muerte.

Claramente este sistema empieza con la penetración del espermatozoide en el óvulo. Es en ese instante en el que se generan -en el espacio confinado por la membrana celular- las cadenas continuas de reacciones químicas coordinadas entre los componentes paterno y materno que caracterizan el desarrollo. Inmediatamente antes de ese instante, hay dos células independientes, el espermatozoide y el óvulo, que no están circunscritas por un borde común y que tienen destinos o trayectorias propias, enteramente distintas de la que se hará presente en el óvulo al ser fertilizado. Inmediatamente después tenemos un organismo en evolución.

Pero también, e insistiendo un poco sobre el desarrollo del huevo fecundado, él es claramente un organismo de la especie humana. El más simple de los estudios de sus cromosomas así lo acredita, y más todavía lo acredita su trayectoria normal de desarrollo que a través de distintas etapas lo lleva a la adultez y la muerte.

Todo esto vale entonces desde el momento de la fecundación. No hay ninguna razón sólida para pensar que un embrión es menos un organismo humano antes de la implantación en el útero que después de ella: los famosos catorce días del informe Warnock son un plazo absolutamente convencional y dictado por razones más bien interesadas, pero sin base conceptual que resista el análisis. Los eventos de la fecundación son muy rápidos; a los pocos minutos de penetrar el espermatozoide, se inicia un juego recíproco entre sus componentes y los del óvulo para dar inicio a un proceso enteramente nuevo: el centriolo del espermatozoide gobierna los movimientos de la primera división del huevo, los productos del citoplasma ovular ayudan a descondensar la cromatina del espermio, la síntesis de ADN y la transcripción de genes aportados por el espermatozoide pueden comenzar antes de que se fusionen los pronúcleos. Los componentes de las que fueron dos células trabajan ahora armoniosamente como partes de una sola: se ha iniciado la trayectoria (en el sentido de trayectoria en el espacio de fases de un sistema físicoquímico), propia de un organismo.

¿Desde qué momento tiene el derecho a la vida este embrión? Pensemos por un momento en este concepto tan peculiar de “derecho a la vida”. No tenemos derecho a la vida en el mismo sentido en que tenemos derecho a ser propietarios o a expresarnos libremente. El “derecho a la vida” es más bien el fundamento o condición de todos los derechos y bienes posibles. Ciertamente, cuando morimos de muerte natural, no es violado nuestro derecho a la vida, como en cambio lo estaría si nos asesinaran. Por eso preferiríamos ahora hablar más que de nuestro derecho a vivir (que puede ser una expresión vacía de contenido) del deber que tienen todos de respetar y aun de promover nuestra vida. Y entonces la pregunta es: ¿desde cuándo existe ese deber, respecto del embrión? De otro modo, ¿desde cuándo hay que tratarlo como a una persona?

Para responder, hay que cambiar de modo de aproximación. Hemos presentado un esbozo o atisbo de definición o descripción fisicoquímica de un organismo. Es obvio que no existe una definición fisicoquímica, ni siquiera técnico-científica de la persona humana. Muy habitual es que se recurra a una caracterización empírica basada en el desarrollo de las funciones de relación, de inteligencia, del habla, entre otras, pero ello no es tan simple. Se ha argumentado - y por mucho que el argumento suene horrible, no se puede negar su coherencia- que las funciones de relación de un feto de término, de un recién nacido, de un infante mentalmente enfermo, son muy imperfectas y no pueden compararse a las de una persona propiamente tal, que habla y se conecta con su medio, y ni siquiera con las de muchos animales, de modo que estos podrían tener incluso mayores derechos que aquellos. Como argumenta Ford, igualándonos con los primates y atribuyéndoles los mismos derechos.

Pero las funciones de relación humanas aparecen también gradualmente, en trayectorias de desarrollo, y no está nada de claro por qué, si el organismo es un sistema en desarrollo, (y lo es siempre) debería preferirse algún momento especial de madurez funcional y no, por ejemplo, el de algún fenómeno de determinación que sea irreversible. Se ha hablado entonces del instante de la aparición de las primeras neuronas, pero no queda claro tampoco, qué podría tener de especial este último fenómeno para darle preferencia sobre la aparición del primer esbozo del sistema nervioso en el tubo neural, el que aparece como una diferenciación en un organismo humano ya constituido y se halla irreversiblemente comprometido en el desarrollo de un sistema nervioso humano, y cuyo origen primero hay que buscarlo más atrás en el mismo comienzo de la evolución del embrión.

Uno puede decir con perfecta propiedad que desde el momento en que existe un organismo humano se hallan en alguna fase de su desarrollo las funciones de relación que le son propias. Da la impresión de que cualquier punto que se escoja para decir: “Aquí se inicia el desarrollo de las funciones de relación” es completamente arbitrario y refleja el deseo de encontrar un punto de discontinuidad más bien que la existencia de tal discontinuidad. Haciendo una brevísima incursión en terreno de la filosofía, diríamos que la persona humana existe en un cuerpo y que es propio de ese cuerpo, hallarse siempre en algún estado de desarrollo, y nunca, es un cuerpo equivocado, como nos quieren hacer creer muchos, en función de un concepto dilatadísimo de la libertad que ya ni siquiera goza de existencia. En función de los gustos y caprichos sociales hemos dilatado tanto el concepto de libertad que se disuelve haciendo desaparecer el verdadero concepto de la democracia.

Permitidnos una comparación. Si dudamos sobre si una figura que se mueve en la penumbra es un ser humano o no lo es, y sin embargo disparamos en su dirección, lo que estamos poniendo en evidencia es que despreciamos la condición humana. Si la tuviéramos en alta consideración, en la incerteza, estaríamos obligados a abstenernos de hacer fuego, ya que está en juego algo tan importante como su vida. Pero el mundo biomédico de hoy muestra un creciente desarrollo de acciones destructivas contra embriones y fetos: la manipulación embrionaria, el aborto, para no hablar del infanticidio, muestran que estos organismos humanos son tratados como cosas, y de ningún modo como personas.

Qué significa que se le niegue al embrión humano el derecho a vivir?

Como ya hemos anotado, la postura tolerante frente al aborto o a la experimentación o manipulación de embriones, no sería posible sin un trasfondo de menosprecio a la persona humana en general. Es paradójico que esa postura sea muy difícil de conciliar con las principales corrientes de las que se nutre la ética contemporánea, y sobre todo las éticas consensuales. Estas necesitan en realidad de la persona humana. Es el testimonio involuntario que aportan sistemas éticos rígidamente racionalistas, y aun ateos. En efecto, podemos mirar una ética radicalmente utilitarista como la bioética que preconiza Singer, o bien la llamada “pragmática trascendental” de K.O. Appel o el “velo de la justicia” de que habla Rawls para no mencionar sino unos pocos. Todos ellos tienen como punto de partida el carácter universalmente obligatorio de la ética, y por lo tanto, la condición única de la persona humana, capaz de formular principios de comportamiento libre, que le sean universalmente obligatorios. Así se responde en el fondo a la exigencia de Kant, pero ninguna de estas posturas da una respuesta satisfactoria a una cuestión que es lógicamente previa: ¿por qué habríamos de sujetarnos a normas de racionalidad? ¿Por qué habríamos de considerar que nuestra persona es algo cualitativamente diferente de todo el resto de la realidad? Carecería de sentido una ética racional que no le concediera a la persona humana un sitio propio y previo a su formulación, pero en alguna forma ese sitio está necesitado de justificación. El verdadero problema de la ética no es determinar cuál sea la conducta más racional, sino establecer por qué habría ella de ser seguida. Es un problema de sentido.

Esta perplejidad emerge en un mundo práctico, racional, inspirado por el positivismo y las ciencias naturales, para el cual la realidad es en cierto modo homogénea, y no presenta elementos dotados de una peculiar dignidad. El propio conocimiento científico de la psique humana ha erosionado la experiencia del “yo”, al subsumirla en el juego de las leyes naturales, y ha contribuido a desplazar el yo “fuerte” del hombre para reemplazarlo por un “yo” débil, del estilo postmoderno, que ya no dice “yo pienso” sino “se piensa”.

Sin embargo, esa visión no escapa al juicio implacable formulado hace ya un siglo por Nietzsche. Esa realidad homogénea, manipulable según las leyes que la razón descubre en ella, es en realidad un mundo sometido a la voluntad de poder. No podemos vivir en un mundo en el que neguemos valor a las cosas que nos rodean. Si esos valores no están arraigados en el ser mismo de las cosas sino que son creaciones nuestras o evidenciadas a través nuestro sin referencia a la verdad, ellos pasan a ser simplemente la expresión de la voluntad de poder, y cada hombre organiza el pedazo de mundo que le corresponde, con arreglo a ella. En un mundo así, hasta los consensos pierden toda significación trascendental de acuerdos entre seres libres, y se transforman en una manera de convivencia que persigue evitar peores conflictos. Por eso tenemos una especie de necesidad moral de las personas. Se da hoy día una misteriosa nostalgia por la persona. Sentimos que sin ella no podemos vivir humanamente. Pero eso no es suficiente. La relativización y la trivialización de la vida humana, la reducción de la persona a la categoría de objeto entre los objetos, la supresión de su carácter único e intangible es en realidad la supresión de la manifestación por excelencia de Dios a los hombres y por lo tanto, una verdadera negación de Dios.

7. Inteligencia artificial y persona humana

Nos gustaría empezar el último apartado de este artículo, con la tan acertada forma de expresión y realidad con la que Papa Leon XIV en su encíclica Magnifica Humánitas trata el tema de la inteligencia artificial, (en adelante IA).

Habiendo expresado ya cuáles son nuestros conocimientos y el ámbito del pensamiento en el que nos movemos, no es nuestra intención, porque no estaríamos a la altura, de entrar en el mundo de la ingeniería de la IA ni en el cálculo matemático (pesos y sesgos) ni en las unidades de procesamiento de datos (Tokens) ni en los TOPS, en cuanto unidades de medida de los hardware (Tera-operaciones por segundo) Un TOP equivale a un billón de operaciones elementales de cálculo por segundo. Lo que es cierto es que la IA, ya está formando parte del presente y del futuro, tanto en el ámbito profesional como en el doméstico. Lo que realmente interesa a este artículo es la relación entre la inteligencia artificial, así como la conocemos hoy, y la naturaleza formal y trascendental de la persona humana. “Y sobre todo que sea siempre la inteligencia humana, con su consciencia y su libertad, la que guíe las innovaciones técnicas y establezca con responsabilidad su uso y sus límites”.²⁷

Se nos ha dicho, y San Juan Pablo II lo dijo varias veces, que de entre todos los sistemas políticos, el mejor es la democracia, pero este sistema para que funcione bien en la periferia tiene que estar bien atado en el centro. Poco a poco, a base de convertir en absoluta la democracia, se nos ha ido acentuando el individualismo y consecuentemente el relativismo moral, de tal manera, que se puede decir que todo lo que nos gusta y nos gusta hacer, es bueno y no importa si para el otro es malo. Esto nos ha llevado a un cansancio de la libertad. Estamos realmente cansados de un florido lenguaje de libertad, autorrealización y derechos humanos que al alejarse de la verdadera libertad y de la verdad, han crecido como hongos, produciendo una pseudo cultura y grandes contradicciones y así, se puede dar, como sucede en la constitución francesa el hecho un derecho a la vida para todos igual y en el artículo siguiente convertir en constitucional el aborto. Y esto es tan así que la dignidad ontológica ahora es dignidad política y todo porque en ese momento un sistema político cualquiera decide desde cuándo somos personas y claro está, si naces en Francia serás persona a los 9 meses de gestación y si naces en Italia desde el 3° mes. Esto hace imposible establecer un derecho universal en el que se pueda decir que todos somos personas desde el mismo instante. Isaac E. Gaspar Morales, en su artículo Cansados de la libertad, nos lo explica así: “en pro de la libertad, la autorrealización y un elegante discurso sobre los derechos humanos hemos quedado sometidos a un sórdido relativismo práctico; a un vivir la vida de cualquier manera, a un justificarse a sí mismo para evitar el mal trago de la corrección, del fallo, del pecado.”²⁸ En Europa, donde se exalta con tumultuaria exaltación la autorrealización, el individualismo y la ensoñación de la libertad, se han hecho imposibles las decisiones para toda la vida, si alguien decide casarse para toda la vida o tener muchos hijos o hacer profesión de votos religiosos para toda la vida, automáticamente aparecerá alguien llamándote “esclavo” porque te has amputado algo de esa libertad o libertinaje en el que se ha convertido esa sociedad. “Se nos ha repetido que tenemos que buscar aquello que nos plenifique, que nos haga sentir bien y que ponga a la vista lo mejor de nosotros. Mis fallos no son errores, son “áreas de oportunidad”²⁹. Mis pecados no son quiebres morales sino meros productos que salen necesariamente de mí debilidad. Todo lo que decidamos está bien, siempre y cuando surja del núcleo de mi creativa voluntad”. ¡Pero, quien orienta nuestro espíritu, hacia la trascendencia, ayudándonos a salir de nosotros mismos en busca de la Verdad, tan íntima al ser humano y al mismo tiempo característica esencial del Absoluto! “Nos sigue diciendo Gaspar Morales: “¿No es acaso esta experiencia la motivante de la conversión? ¿No es la conversión, la radical transformación humana hacia un estadio mejor, pues es el estadio de la verdad?³⁰

Es en este ambiente en el que se están moviendo “las inteligencias artificiales modernas que están más “cultivadas” que “construidas”: los desarrolladores no diseñan directamente cada detalle, sino que crean una arquitectura sobre la cual la IA “crece”. En consecuencia, los aspectos científicos fundamentales —como las representaciones internas y los procesos computacionales de estos sistemas— siguen siendo desconocidos. Se manifiesta, por tanto, la urgencia de un doble compromiso: por una parte, una profundización de la investigación científica; por otra, un ejercicio de discernimiento moral y espiritual.³¹

El desarrollo de la inteligencia artifical se ha cimentado en teoremas de aproximación universal como aquellos obtenidos entre 1988 y 1989 (en forma independiente) por Cybenko³²; por Hornik, Stinchcombe & White³³; y por Funahashi³⁴. El primero de ellos³⁵ (el cual se apoya en la observación de Lippmann en 1987 de que un teorema de Kolmogorov de 1957 trata, en esencia, sobre propiedades de aproximación de redes neuronales) tiene el siguiente enunciado:

Suponga que σ es una sigmoide, esto es, una función continua y monótona creciente de una variable real x que tiende a 1 cuando x tiende a infinito y a 0 cuando x tiende a menos infinito. Sea f cualquier función continua de R^m a R y sea S(M) el conjunto de todos los vectores X en R^m cuyas componentes están entre -M y M*. Entonces, para cualquier* ε>0*, existe una red neuronal con no-linealidad sigma y solo dos capas ocultas cuyo dato de salida,* N(X), aproxima a f con un márgen de error ε sobre S(M), esto es,

| f(X) – N(X) | < ε para todo X en S(M).

En dicho enunciado, la función f a aproximar puede ser, por ejemplo, la función que dada una imagen X con baja resolución determina la probabilidad de que se trate de la imagen de un gato en vez de la imagen de un perro. Matemáticamente, la imagen X se concibe como la unión de tres canales (rojo, verde y azul) de, digamos, 100 x 100 píxeles cada uno; es decir, una colección de 30.000 números x₁, x₂, x₃, …, x₃₀₀₀₀, vista como un gran vector X en R^m con m=30000 componentes, M=255. Las “neuronas” de la primera capa oculta de N(X) son de la forma:

σ(α₁x₁+α₂x₂+···+α_mx_m+θ),

con pesos α₁, α₂, …, α_m y sesgo θ a ser escogidos de alguna manera, y las neuronas de la segunda capa oculta son de la forma

σ(β₁y₁+β₂y₂+···+β_ny_n+ψ),

con pesos β*₁,* β*₂, …,* β*_n* y sesgo ψ a ser escogidos de alguna manera, siendo n el número de neuronas en la primera capa e y₁, y₂, y₃, …, y_n los números obtenidos en cada una de dichas neuronas. Lo que devuelve la red neuronal es una combinación lineal (nuevamente, con pesos a ser determinados) de los números obtenidos en las neuronas de la segunda capa. (Unos meses después se demostró que se puede lograr la aproximación universal con únicamente una capa oculta, y con cualquier función de activación continua, acotada y no constante.)

Si bien el teorema garantiza que cualquier función continua f se puede aproximar por alguna red neuronal, no establece el número de neuronas requeridos en las capas ocultas para lograr la aproximación. Los teoremas de aproximación universal más recientes de Lu et al.³⁶, Hanin & Sellke³⁷, y Kidger & Lyons³⁸, fijan a priori el número de neuronas en cada capa (el ancho) y demuestran que la red neuronal aproxima a la función f(X) tan bien como se desee, si se toma un número de capas suficientemente grande (la profundidad). Por una parte, estos teoremas demuestran la aproximación universal bajo la hipótesis de que el ancho de cada capa es al menos tan grande como la dimensión del espacio de entrada (en el ejemplo de la imagen de 100 x 100 px serían 30.000 neuronas por capa). Por otra parte, tampoco establecen a priori el número de capas ocultas requeridas para lograr la aproximación. Cabe mencionar además³⁹ que dada una arquitectura de red neuronal y una especificación parcial de la función a aproximar, el problema de encontrar los pesos apropiados (α₁, α₂, …, α_m, β*₁,* β*₂, …,* β*_n* en el caso particular del teorema de Cybenko) es NP-completo (una clase de problemas de alta complejidad para los cuales no existen algoritmos polinomiales conocidos, requiriendo en la práctica un tiempo computacionalmente inviable, generalmente exponencial).

Las arquitecturas usadas habitualmente en redes neuronales suelen tener desde unas pocas decenas hasta máximo 152 capas en visión por computador (como ResNet-152) o alrededor de 80-120 bloques en los modelos de lenguaje más grandes, con anchos que típicamente van desde 512 hasta 8192 canales/dimensiones. Estos números están muy por debajo de las hipótesis teóricas (anchos arbitrariamente grandes; redes arbitrariamente profundas con ancho mayor o igual al número de datos de entrada). En definitiva, si bien los resultados empíricos y el avance de la investigación teórica en estas décadas son impresionantes, la inteligencia artificial es todavía una caja negra de la cual no se entiende bien ni cómo ni por qué funciona en su totalidad, ni se puede determinar rigurosamente bajo qué condiciones acierta y bajo qué condiciones se equivoca o genera alucinaciones.

El problema de la confiabilidad en la inteligencia artificial se agrava por el fenómeno de la sicofantía y la complacencia del modelo, lo cual lo lleva a aceptar afirmaciones pseudoprofundas, incoherencias estilísticas y razonamientos inválidos siempre que presenten una alta fluidez sintáctica.

Para ilustrar este problema empíricamente, Peter Gostev⁴⁰ observó que la mayoría de los diversos modelos grandes de lenguaje a los que sometió a prueba (con 55 consultas cuidadosamente elaboradas, como “¿Cuál es la puntuación de creatividad por ingrediente de esta receta de pasta y qué componente aporta menos originalidad por gramo?”, disponibles en su repositorio público) son incapaces de detectar que ciertas preguntas son absurdas o carecen por completo de sentido. Esta deficiencia resalta una limitación clave de la arquitectura actual: la inteligencia artificial tiende a generar respuestas elaboradas que validan el absurdo. En palabras de Gostev, “la capacidad de decir “esa pregunta no tiene sentido” podría ser una de las capacidades más importantes que podemos desarrollar. A veces, lo más útil que puede hacer una inteligencia artificial es negarse a ayudar. […] en lugar de preguntar “¿cuánto sabe este modelo?”, el benchmark pregunta “¿sabe este modelo lo que no sabe?””.⁴¹

No es posible dar una definición única y completa de la IA. Lo que podemos decir es que hay que evitar el equívoco de equiparar esta “inteligencia” a la humana. Estos sistemas imitan ciertas funciones de la inteligencia humana. Al hacerlo, a menudo la superan en velocidad y amplitud de cálculo, ofreciendo beneficios concretos en numerosos campos. Y, sin embargo, esta potencia sigue ligada exclusivamente al tratamiento de datos: las denominadas inteligencias artificiales no viven una experiencia, no poseen un cuerpo, no pasan por la alegría y el dolor, no maduran en las relaciones ni conocen desde dentro lo que significan el amor, el trabajo, la amistad y la responsabilidad. Tampoco tienen una conciencia moral: no juzgan el bien y el mal, no captan el sentido último de las situaciones ni asumen el peso de las consecuencias. Pueden imitar lenguajes, comportamientos, valoraciones; pueden simular empatía o comprensión, pero no conocen lo que producen, porque no residen en el horizonte afectivo, relacional y espiritual en el que el ser humano se vuelve sabio… no implican crecimiento interior.⁴²

No cabe duda que la IA es una ayuda valiosa, pero que requiere atención. El Pontífice señala, en el uso personal, tres aspectos que merecen especial atención: la facilidad para lograr el resultado; la impresión de objetividad y la simulación de la comunicación humana. La velocidad y la sencillez con la que es posible obtener indicaciones, elaboraciones complejas, contenidos mediáticos y formas de asistencia concreta simplifican nuestras vidas, pero también pueden acostumbrarnos a delegar demasiado y a buscar respuestas rápidas, debilitando el juicio personal y la creatividad.⁴³

Las decisiones delicadas que repercuten en el trabajo, el acceso a créditos y a otros servicios, y la reputación de las personas, corren el riesgo de ser confiadas completamente a sistemas automatizados que no conocen «la compasión, la misericordia, el perdón y, sobre todo, la apertura a la esperanza de cambio en el individuo», pudiendo así producir nuevas formas de descarte. Puede haber usos evidentemente antihumanos, como la manipulación de la información o la violación de la privacidad, pero puede haber también un engaño menos evidente, cuando los sistemas de IA, presentándose como neutrales y objetivos, reflejan y refuerzan estereotipos o posiciones ideológicas de quienes los han diseñado y programado.⁴⁴

Confiar, en la práctica, a un algoritmo el poder de seleccionar quién es digno y quién no, sin que nadie asuma el peso de la decisión, significa encomendarle la tarea de redefinir los límites de las posibilidades humanas.  Y, de ese modo, la injusticia se realiza silenciosamente y la compasión, la misericordia y el perdón, no como simple apariencia, sino como gestos políticos, desaparecen del horizonte.⁴⁵

Se pregunta Cristina Scorrano, ¿Puede un algoritmo, por muy avanzado que sea, actuar de forma libre e intencional, amar hasta la entrega de sí mismo, abrirse a la trascendencia? Y concluye: La persona no es y no puede ser un algoritmo.⁴⁶ En este mismo artículo Scorrano, C., narra otro artículo publicado en la revista FQ Magazine de Il Fatto Quotidiano sobre la historia de Kati de 32 años con depresión, que superó, según ella misma afirma, utilizando la IA y confiando al algoritmo la gestión completa de su vida: “Le describí a la IA la vida de mis sueños y ahora sigo siempre sus órdenes. No confío en mí misma, ChatGPT decide incluso si debo lavarme el pelo o no”. Los compañeros de IA, ciertamente, no te juzgan, ofrecen consuelo, no te contradicen, lo recuerdan todo, son seductores, suelen tener un todo de voz armonioso y amable, y crean una “burbuja relacional” que te hace sentir bien, aceptado y comprendido. Los jóvenes, los más progresistas de la sociedad consultan cada vez más los chatbots y les plantean preguntas desde la medicina hasta la espiritualidad. Y claro, a los actores de la IA no les queda más remedio que buscar a toda prisa, para no perder la oportunidad, de buscar expertos de filosofía moral, antropología y teología, para proporcionar información ética y sapiencial a los algoritmos”⁴⁷

Paolo Benanti, citado por Scorrano, se pregunta: ¿Es el hombre un algoritmo? ¿En qué medida y de qué manera esta forma de lenguaje computacional “participa” del lenguaje humano? ¿Cómo y en qué medida es capaz de mapear la realidad y de contribuir a crear nuestro mundo?⁴⁸ La red neuronal del Chat GPT carece de intencionalidad porque no tiene consciencia, imita las lágrimas de una emoción pero no se emociona, no siente la proximidad de la muerte porque no tiene libertad ni consciencia, habla pero no comprende lo que está diciendo, porque le falta el carácter reflexivo, no puede conferir sentido a una sola palabra, porque este sentido, como nos recuerda Benanti, está ligado a la cultura de la persona, a su sistema de valores, a sus experiencias existenciales, a la interpretación y a la percepción, siempre personal: ¡La persona humana nunca podrá ser un algoritmo! La palabra “amor”, escribe Benanti, para la máquina es una secuencia de 32 bits, para una persona desencadena escenarios emocionales, hace recordar rostros, palabras, experiencias, revela el sentido de la existencia.

De esto se deriva una consecuencia sencilla pero apremiante: no podemos considerar a la IA como moralmente neutra. En realidad, todo artefacto técnico lleva consigo decisiones y prioridades: lo que mide, lo que ignora, lo que optimiza y el modo en que clasifica personas y situaciones. Si un sistema se concibe o emplea tratando algunas vidas como menos dignas, o las excluye sin posibilidad de apelación, no es un simple instrumento que “hay que usar correctamente”; introduce ya un criterio que contradice la dignidad inalienable de la persona humana. Por eso, el discernimiento ético no se puede limitar a preguntarse si usamos un determinado sistema para un fin bueno o malo, sino que debe interrogarse también sobre el modo en el que está diseñado y qué idea de persona y de sociedad queda inscrita en los datos y en los modelos que lo guían.⁴⁹

No basta invocar genéricamente la ética; se necesitan marcos jurídicos adecuados, vigilancia independiente, educación de los usuarios, una política que no renuncie a su tarea. De otro modo, el cambio será gobernado sólo por lógicas tecnocráticas y presentado como necesario e imprescindible, terminando por imponer reglas dictadas por quienes poseen datos, infraestructuras y capacidad de cálculo. No serviría de nada una IA más moral, si esta moral es decidida por unos pocos.⁵⁰

En efecto, como ocurre con todo gran avance tecnológico, la IA tiende a aumentar sobre todo el poder de quien ya dispone de recursos económicos, competencias y acceso a los datos. A la luz del bien común y del destino universal de los bienes, este fenómeno suscita seria preocupación: pequeños grupos muy influyentes pueden orientar informaciones y consumos, condicionar procesos democráticos e incidir en las dinámicas económicas en beneficio propio, contradiciendo la justicia social y la solidaridad entre los pueblos…Además, la propiedad de los datos no puede confiarse sólo al sector privado, sino que debe reglamentarse⁵¹

Quisiera, por último, usar una palabra muy importante para mí: “desarmar”. Desarmar la IA significa sustraerla a la lógica de la competencia armamentística, que hoy ya no es sólo militar sino económica y cognitiva. Es la carrera por el algoritmo más eficaz y por el banco de datos más amplio, para consolidar una ventaja geopolítica o comercial sobre todos los demás. Desarmar quiere decir romper esta equivalencia entre poder tecnológico y derecho a gobernar. Desarmar no significa renunciar a la tecnología, sino impedirle el dominio sobre lo humano. Significa sustraerla a los monopolios, hacerla discutible, refutable, y por tanto habitable, restableciendo en ella la pluralidad de las culturas humanas y de las formas de vida.⁵²

Después de haber recordado las cuestiones de la responsabilidad y del gobierno de la IA, es necesario volver a nuestro tema central: qué significa custodiar lo humano. El riesgo no es sólo que algunas tecnologías se usen mal, sino que el paradigma tecnocrático en el que estamos inmersos, potenciado por la revolución digital y la IA, haga parecer justa y normal una visión antihumana, según la cual la plenitud de la vida consistiría en tener más, reducir la fragilidad, eliminar lo imprevisto y controlarlo todo.⁵³

En realidad, absolutizar una sola dimensión del ser humano es siempre erróneo. En efecto, no es sólo la carencia lo que genera desorden. También aquello que crece sin medida puede convertirse en una forma de pobreza. En un ecosistema, la armonía se rompe cuando una sola especie prolifera en detrimento de las demás; en lo humano, ocurre lo mismo cuando una facultad pretende ser la medida de todo. Así, la inteligencia, si se absolutiza, termina por velar otras dimensiones esenciales de la vida: el afecto, la voluntad, la entrega y la relación. El poder técnico, si no se equilibra, no nos hace más capaces; nos aísla, y nos expone aún más a lógicas de dominio y de exclusión. No se trata ciertamente de oponerse a la inteligencia, sino de recordar que, cuando se repliega en sí misma, olvida que ha sido hecha para servir a la vida y a la persona humana.⁵⁴

Sigue teniendo mucha actualidad la intuición de San Pablo VI: “realmente las conquistas de la ciencia y de la técnica, desvinculadas del progreso moral y social terminan por volverse contra el hombre”⁵⁵ “Por ello es necesario distinguir con claridad: una cosa es integrar las tecnologías en una visión humana y relacional y otra es dejarse guiar por un imaginario (IA) que desprecia el límite y promete una salvación puramente técnica.”⁵⁶

Pueden ser comparadas con un archipiélago de islas conceptuales diferentes, pero unidas por el mismo mar de presupuestos: la centralidad de la técnica y el sueño de superar los límites de la condición humana. En general, el transhumanismo imagina una potenciación del ser humano por medio de las tecnologías —biomedicina, ingeniería del cuerpo, dispositivos, algoritmos—, con la aspiración de incrementar el rendimiento y las capacidades. El posthumanismo, sobre todo en sus versiones más radicales, va más allá: critica el antropocentrismo y plantea una forma de hibridación entre el ser humano, la máquina y el ambiente, hasta imaginar que atravesará el umbral en el que la humanidad se superará a sí misma, entrando en una nueva etapa evolutiva. ⁵⁷

Así se lo explica Colasanti, R. “En política, cuando la unidad prevaleció sobre la multiplicidad, se produjo el triunfo del absolutismo del soberano. En la era post-humanista, en cambio, existe una especie de fiebre que quiere que la diferencia prevalezca sobre la unidad. Parece que sólo la diversidad y la multiplicidad son buenas, y que, por tanto, toda forma de unidad es coacción y obligación, es decir, el pecado original de la política. Es significativa la posibilidad de que existan múltiples géneros (bisexual, pansexual, asexual, demisexual, polisexual, genderqueer…) O, en el ámbito etnológico la exaltación “woke” de las comunidades minoritarias, para las que el valor de ser diferente se convierte en absoluto. Es el nuevo tribalismo del que habla Susan Neiman”⁵⁸

La búsqueda de la verdad es un elemento esencial para la democracia, que es en sí misma un instrumento de participación en el bien común. Cuando la pregunta sobre lo que es verdadero pierde interés y se impone un pragmatismo que se conforma con lo que parece útil o eficaz, la vida democrática se debilita. Esta, en efecto, no se sustenta únicamente en normas y procedimientos, sino, ante todo, en una relación leal con los hechos y en una orientación real hacia el bien de las personas y del conjunto de la sociedad. El desinterés por la verdad conduce lenta pero inexorablemente hacia el totalitarismo, para el cual, como escribió la filósofa Hannah Arendt, los súbditos ideales no son tanto aquellos ideológicamente convencidos, sino «las personas para quienes ya no existe la distinción entre el hecho y la ficción (es decir, la realidad de la experiencia) y la distinción entre lo verdadero y lo falso (es decir, las normas del pensamiento)».⁵⁹

Estamos de acuerdo con Colasanti en que la multiplicación de los géneros, la hibridación con los animales y el transhumanismo son expresiones del triunfo del individualismo y el rechazo de lo universal⁶⁰. El individualismo, que no tiene fundamento en ninguna realidad – nadie nace solo ni vive solo- se ha convertido en modo exasperante, en la expresión absoluta de la libertad y de la democracia. Haciendo imposible la unidad, ha destrozado toda la vida humana en la que la relación requería necesariamente la unidad, para ser tal. ⁶¹

Como, buen médico, Colasanti recoge un ejemplo biológico: el cuerpo humano sano y el cáncer. En un cuerpo sano, cada célula actúa de forma coordinada hacia un bien común. Sólo el cáncer rompe esta relación. Allí las células cancerosas son independientes de cualquier subordinación al organismo del que forman parte. Sin embargo, esta independencia conlleva la muerte del individuo y, con ella, la de las células cancerosas”⁶²

La unidad, -no el individualismo- es constitutiva del ser humano. Y para tener una unidad necesitamos siempre por lo menos dos elementos en relación. Cristo, en su filosófico y divino pensamiento, desmiente el individualismo (éste, a lo mejor le interesa al sembrador nocturno de la cizaña) “En verdad, en verdad os digo, el Hijo no puede hacer nada por su cuenta, sino lo que ve hacer al Padre, lo que hace Él, eso también lo hace igualmente el Hijo… Porque el Padre no juzga a nadie, sino que todo juicio lo ha entregado al Hijo, para que todos honren al Hijo como honran al Padre. (Jn 5, 19-23) En otros apartados del Evangelio encontramos: “Lo mismo que el Padre, que vive, me ha enviado, y yo vivo por el Padre, también el que me coma vivirá por mí” (Jn 6, 57) “Yo y el Padre somos uno (Jn 10, 30) “Felipe el que me ha visto a mí ha visto al Padre…¿no crees que yo estoy en el Padre y el Padre está en mí”. “Padre santo cuida en tu nombre a los que me has dado, para que sean uno, como nosotros…Como tú, Padre, en mí y yo en ti, que ellos también sea uno en nosotros… yo en ellos y tú en mí, para que sean perfectamente uno (Jn 17, 21-23)”.

Si el ser humano, desde el punto de vista del dato revelado está hecho a imagen y semejanza de las Personas Divinas, entonces también estamos hechos a imagen y semejanza de la unidad de las mismas Personas Divinas. El poshumanista contemporáneo ama lo contrario, ama la diferencia, la pluralidad, siempre que desemboque en el individualismo. Colasanti nos dice que este poshumanista es hijo de Proteo, el dios que podía transformarse en cualquier cosa, el señor de la diferencia. El poshumanista tiembla de repugnancia ante cualquier postura universalista. Solo la diferencia es buena; sólo la unidad es mala, porque es antitética a la primera.⁶³

¿Será posible, en este mundo actual del individualismo, la búsqueda de un universal tan antiguo y constitutivo como el mismo ser humano, ¿la Verdad? ¿O a base de negar la verdad como universal, necesidad intrínseca de todo ser humano, revivamos la experiencia de la torre de Babel, donde la mentira, que tanto duele cuando nos afecta personal e íntimamente, sea el canon de la vida humana, imposibilitando las relaciones humanas, éticas, comerciales, etc.? ¿Acaso, este estado de contra conciencia, y ahora interpelamos a la psiquiatría, podrá ser motivo de paz interior y no más bien de guerra constante contra nosotros mismos? ¿Esta neurosis, como resultado final, es lo que queremos como sociedad?: unos contra otros.

El individualismo rechaza en bloque cualquier concepto que una: *el género, la patria, la familia, la amistad…*Incluso, en nombre de la autorrealización, serán imposibles las decisiones para toda la vida: el matrimonio, el sacerdocio, la vida religiosa. Aquellos que deciden una cosa así, son llamados inmediatamente retrógrados, aquellos que se están amputando en su libertad el derecho a la autorrealización, son esclavos de la universalidad y es por esto que a los derechos humanos de la Declaración de 1948, los han ido empujando ladera abajo hasta convertirlos en individualismos carentes de derechos, donde todo y lo contrario de todo da lo mismo.

Terminamos esta reflexión con palabras del mismo Colasanti: “Incluso la verdad se considera un peligro y un monstruo al que hay que cortarle la cabeza. Porque si la verdad es única, entonces, es coercitiva, obliga a la obediencia. Por otro lado, si la verdad es múltiple, ligada, sobre todo, a los gustos del individuo, entonces son posibles juicios contradictorios, en los que lo verdadero y lo falso tendrán el mismo valor. Pero para la posmodernidad no existe lo falso. Todo es verdad, cada cosa es una expresión relativa de la diferencia del individuo.”⁶⁴ Esta actitud ya se iba labrando, hace un siglo en las filosofías del existencialismo de Heidegger y de Nietzsche, no podemos explicar la trascendencia del Ser ni de Dios, entonces metámoslos en el mundo y hagamos del mundo un dios. La universalidad de la Verdad nos compromete y nos exige obediencia, y además somos ateos por pereza mental, pues reduzcamos todo, lo falso, la mentira a verdad y ahora todo es verdad y sin fatiga. Y todo esto en nombre de una libertad, desde luego, no la libertad de la consciencia humana, que convertida en absoluta convierte a todos los demás valores y atributos en relativos, todos quedan sujetos a este tipo de libertad que mata y de la cual estamos ya tan cansados. Quizás la exaltación de la libertad como valor absoluto fue un fenómeno que dependió de un absolutismo tiránico: para vencer la esclavitud fue necesario luchar por la libertad. Ahora es de esa misma libertad como resultado o conquista de la que tenemos que librarnos.

Terminamos con la pregunta que se hace Colasanti al final de su artículo:

“Pero, merece realmente la pena, perder toda la relacionalidad, toda conexión comunitaria, en nombre de este tipo de libertad absoluta. ¿es tan importante esta especie de libertad, fruto de la huida de la universalidad, que robándonos el horizonte de la trascendencia, nos entrega una esclavitud muchísimo peor, que destruye la vida misma? ¿Es, o puede ser, la libertad un valor absoluto, donde hasta el amor, motor de la vida y de la historia, se nos convierta en relativo? Ciertamente no”.⁶⁵

¿Qué es la inteligencia artificial y su relación con la inteligencia humana?

En el año 1956, el informático estadounidense John McCarthy organizó un congreso veraniego en la Universidad de Dartmouth para afrontar el problema de la «Inteligencia Artificial», definido como: «hacer una máquina capaz de mostrar un comportamiento que se calificaría de inteligente si fuera un ser humano quien lo produjera”.⁶⁶

Estos sistemas de la llamada “IA débil” (narrow AI) están, generalmente, diseñados para desarrollar tareas limitadas y específicas, como traducir de una lengua a otra, prever la evolución de una tormenta, clasificar imágenes, ofrecer respuestas a preguntas, o generar imágenes a petición del usuario. (A. et N. 8)

Si bien en el campo de estudios de la IA se encuentra todavía una variedad de definiciones de “inteligencia”, la mayor parte de los sistemas contemporáneos, en particular aquellos que usan el aprendizaje automático, se basan sobre inferencias estadísticas más que sobre deducciones lógicas. Analizando grandes conjuntos de datos con el objetivo de identificar patrones, la IA puede “predecir” los efectos y proponer nuevas vías de investigación, imitando así ciertos procesos cognitivos típicos de la capacidad humana de resolución de problemas. Tal logro ha sido posible gracias a los progresos de la tecnología informática (como las redes neuronales, el aprendizaje automático no supervisado y los algoritmos evolutivos) junto con las innovaciones en equipamiento (como los procesadores especializados). (A. et N. 8)

Trabajos que antes se realizaban exclusivamente por personas se confían ahora a la IA… Si bien cada aplicación de la IA “débil” se adapta para una tarea específica, muchos investigadores esperan llegar a la llamada “Inteligencia Artificial General” (Artificial General Intelligence, AGI), es decir a un único sistema, el cual, operando en todos los ámbitos cognitivos, sería capaz de realizar cualquier tarea al alcance de la mente humana. Algunos sostienen que una tal IA podría un día alcanzar el estado de “superinteligencia”, sobrepasando la capacidad intelectual humana, o contribuir a la “superlongevidad” gracias a los progresos de las biotecnologías. Otros temen que estas posibilidades, por hipotéticas que sean, eclipsen un día a la propia persona humana, mientras que otros acogen con satisfacción esta posible transformación. (A. et N. 9)

Esta perspectiva funcional queda ejemplificada en el Test de Turing, por el cual una maquina debe ser considerada “inteligente” si una persona no es capaz de distinguir su comportamiento de otro ser humano.⁶⁷ En particular, en este contexto, la palabra “comportamiento” se refiere a tareas intelectuales específicas, mientras que no tiene en cuenta la experiencia humana en toda su amplitud, que comprende tanto las capacidades de abstracción y las emociones, la creatividad, el sentido estético, moral y religioso, abrazando toda la variedad de manifestaciones de las que es capaz la mente humana. De ahí que, en el caso de la IA, la “inteligencia” de un sistema se evalúe, metodológica pero también reduccionistamente, en función de su capacidad para producir respuestas adecuadas, es decir, las que se asocian a la razón humana, independientemente de la forma en que se generen dichas respuestas. Si uno atribuye el «pensamiento» a las máquinas, debe especificar que se refiere a procedimientos computacionales, no al pensamiento crítico.⁶⁸

Sus características avanzadas confieren a la IA capacidades sofisticadas para llevar a cabo tareas, pero no la de pensar. Esta distinción tiene una importancia decisiva, porque el modo como se define la “inteligencia” va, inevitablemente, a determinar la comprensión de la relación entre el pensamiento humano y dicha tecnología.

Cuando la palabra es simulada, esta no construye una relación, sino una apariencia. La imitación artificial de la relación de cuidado o de acompañamiento puede ser peligrosa cuando se introduce en un contexto pobre de relaciones y de afectos reales; entonces el riesgo no es tanto que una persona crea que está hablando con otra persona, sino que pierda el deseo mismo de buscar realmente al otro.⁶⁹

Entendemos que la búsqueda de la verdad es el anhelo más noble de nuestro espíritu. Sin embargo, las IA como tecnología que es, tiene problemas graves, como es el caso de las “alucinaciones” de la IA generativas (o más bien de los modelos GPT) y el uso de los deepfakes (o lo “ultra falso”). Sabemos que uno de los grandes problemas que ha tenido el ser humano desde siempre ha sido la mentira. La IA como una creación del hombre, no está exento de ellos, no por naturaleza propia, si no por algoritmia, ya que la IA no es nada más que una serie de algoritmos matemáticos que responden a modelos físicos, ecuaciones, o reglas de programación. Las alucinaciones son simplemente relaciones matemáticas que hacen que se cree información a partir de los datos, que pueden ser o no reales.⁷⁰

Las alucinaciones en la Inteligencia Artificial son respuestas incorrectas, engañosas o inventadas que los modelos presentan con total seguridad y coherencia. Sus causas principales son: Predicción estadística: Los modelos buscan la palabra más probable según los datos de entrenamiento y no “saben” lo que es un hecho real. Falta de datos o vacíos: Ante preguntas complejas o temas desconocidos, el sistema inventa información para completar el texto en lugar de admitir que no sabe. Apariencia convincente: Redactan con un tono formal y seguro, lo que dificulta que el usuario detecte el error a simple vista.

Riesgos y prevención: Riesgos graves: Pueden generar errores en áreas críticas como salud, leyes o finanzas al difundir datos falsos como si fueran ciertos. Revisión humana: Es necesario comprobar siempre los datos importantes en fuentes confiables y no confiar de forma ciega en las respuestas de la IA.

Nos dice Caulier que desde la aparición del internet han cambiado muchas cosas, anteriormente el conocimiento estaba en los libros, escritos y todos aquellos que tenían acceso a esos libros podía tener acceso a la información. Hoy la información está en esta red de redes, en donde todos, con cualquier aparato tecnológico, tenemos acceso a esa información. El peligro siempre ha estado en la interpretación de la información. Esto no es nuevo, ya que cuando apareció una de las primeras redes de información Wikipedia, es que se habló de este tema.⁷¹

Ahora se ha incrementado con los modelos generativos, creando información nueva a partir de información que no siempre es verdadera, por tanto, surge esta información falsa, estas alucinaciones, o simplemente por la malicia de las personas, crear contenido dañino que puede ensuciar los datos con lo que entrenamos a una máquina que después va a entregarnos información, o lo que en la jerga le llamamos sesgo.⁷²

Si, como hemos dicho anteriormente en la p. 3, siguiendo el pensamiento de F. Rielo, la persona humana se define por la Divina Presencia Constitutiva del Absoluto, en el espíritu humano, hecha a imagen y semejanza del mismo Absoluto, entonces el leguaje humano, también constitutivo, tiene que ser a imagen y semejanza del lenguaje del Absoluto. (Aquí Absoluto está significando tres personas Divinas en inmanente complementariedad intrínseca con un lenguaje divino o metafísico). Otra cosa son los distintos ruidos que cada lengua hace para decir lo mismo: “si”, “oui”, “yes”, etc. Una cosa sería el lenguaje constitutivo y otra las distintas lenguas o interpretaciones de este mismo leguaje. Esto está indicando como nos dice R. Caulier, que la IA carece de esta propiedad carismática del lenguaje. En su Visión Propedéutica F. Rielo, nos explica que el lenguaje humano es habitado por la presencia constitutiva del Absoluto. Solo el ser humano posee la capacidad “genética” de habitar la palabra, de llenarla de contenido, pues comunica una vivencia que compromete su ser. La IA, en cambio, solo manipula signos mediante inferencias estadísticas, relaciones, modelos matemáticos; imita el decir, pero no habita en la Verdad. En resumidas cuentas, un contraste entre Simulación y Veracidad:

Simulación (probabilidad estadística): Producción de contenidos que imitan la realidad sin compromiso ontológico; indiferencia ante el significado y erosión de la confianza.

Veracidad (testimonio personal): Una orientación estable hacia la verdad que nace del encuentro personal; es el fundamento de una caridad auténtica y universal.⁷³

Con profundo agradecimiento a todos los que han hecho posible este estudio nuestra más profunda gratitud por su extraordinaria visión.

Cómo citar este artículo
Ángel Rodríguez Guerro PhD & Duvan Alberto Henao Manrique PhD. (2026, 26 de septiembre). La dignidad de la persona humana y la inteligencia artificial. Rielo Institute for Integral Development. https://riidblog.org/es/post/26-09-2026/

Ver también

• El último baile de Carnaval
• ¿Debería la especie humana seguir habitando la Tierra?
• La humanidad no está en venta
• La familia ayer y hoy
• El individualismo y los derechos humanos